פירושי רד"צ הופמן על ויקרא כ״ג:י״א

11 "לרצונכם", השוה ויקרא א ג. על "תנופה" ראה לעיל על ז ל.

12 זמן הנפת העומר וחג השבועות

13 קונטרס ‘ממחרת השבת’

14 המלים "ממחרת השבת" ויקרא כג יא, שבאות לקבוע את זמן הקרבת העומר וזמן חג השבועות הקשור בו, הן סתומות במידה כזו, שכבר בימי בית שני שררו חילוקי דעות בין הפרושים נאמני המסורת לבין הבייתוסים וכיתות אחרות הדוחים אותה, הבייתוסים שנזכרים בספרות התלמוד, נקראים בשם זה – לפי אבות דרבי נתן פרק ח וגרץ די"י ג, מהדורה ד, עמוד 89 – על שם מייסד הכת, או מורם, בייתוס. לדעת, גייגר, Urschrif עמוד 102, הם קרובי משפחת שמעון ביתי, חותנו של הורדוס, שהועלה לדרגת כהן גדול. עזריה די רוסי "מאור עינים" והרצפלד: Grschicchte. ג, עמוד 397 סבורים, שהבייתוסים הם ה"איסיים", שנזכרו על ידי יוספוס ופילון. אולם השוה יוסט "בן חנניה" ג, עמוד 79.

15 המחלוקת נמשכה אחרי כן בין הקראים, אוהדי הבייתוסים, ובין הרבנים, יורשי דעות הפרושים. בזמן יותר מאוחר נוספו על הפירושים העתיקים עוד השערות, והמחלוקת על כוונת שתי מלים אלו עוד לא באה לידי הכרעה. לדעת הפרושים יש היתרון, שהנוהג הדתי הקדום ביותר בישראל, עד כמה שאפשר לעמוד עליו, היה תמיד בהתאם לדעה זו, כפי שניווכח להלן, ואילו הדעות המאוחרות לא נתקבלו למעשה, וביאוריהן של הכיתות המתנגדות, ואפילו אלה של הבייתוסים, עד הופעתם של הקראים נשארו, כנראה, רק בבחינת מורין ואין עושין. הבה נבדוק את הדעות השונות בענין הוראת "ממחרת השבת" ונחקור איזו מהן מבוססת על הצד היותר טוב. ומכיון שכמעט כל המתנגדים לפרושים מאוחדים בענין אחד, היינו שלפיהם פירוש "השבת" שבת של השבוע, ופשוטו של מקרא תומך לכאורה בדעה זו, נתחיל בחקר הענין ועם זה נשמור על סדר הזמנים. נעיין קודם בדעותיהם של מתנגדי המסורה העתיקים, ואחר כך באלה שמזמן מאוחר, עד שנגיע לבסוף לביסוס שיטתם העתיקה ביותר של הפרושים.

16 השקפת הבייתוסים והקראים

17 הבייתוסים היו אולי הראשונים שיצאו לערער על הנוהג להקריב את העומר ביום טז בניסן ולחוג אחרי שבעה שבועות החל מאותו יום את חג השבועות. הם ביארו, כי "השבת" שבויקרא כג יא, פירושו השבת של השבוע, וכוונת הכתוב, לדעתם, אל אותו יום שבת שחל בתוך השבוע של חג הפסח שעליו מדובר בפסוקים ד-ח, למחרת השבת ההיא יש להביא את העומר ושבעה שבועות אחרי זה לחוג את חג השבועות. לפי זה היה חל חג השבועות, כמו הנפת העומר, תמיד ביום הראשון של השבוע "עצרת לעולם אחר השבת". את דעת הבייתוסים אפשר לנו להכיר מתוך כתבי מתנגדיהם בלבד, השוה מגלת תענית פרק א, תוספתא ראש השנה פרק א, ספרא לויקרא כג טו, מנחות סה. ואילך, חגיגה יז. תענית יז: ועוד. מקור לא טהור ביותר הם בוודאי דברי דוד בן מרוואן אלמוקמץ, שהובאו על ידי הקראי יהודה הדסי, אשכול הכפר, קוזלוב אופטוריה 1836, פרקים צז-צח.

18 מתוך טענותיהם של תנאים רבים ר' ישמעאל, ר' יהודה בן בתירא, ר' יוסי בר חלפתא ור' יוסי בר יהודה נגד הבייתוסים אפשר להסיק בוודאות, שלפי דעת הבייתוסים דורשת התורה, שהשבת שלמחרתה יונף העומר, תחול בתוך ימי הפסח, אבל יום העומר עצמו יכול לחול גם אחרי החג. זה קרה תמיד כשהיום הראשון של חג הפסח חל ביום הראשון לשבוע, במקרה כזה הוקרב העומר ביום הראשון שלאחריו, היינו אחרי גמר החג. להנחה זו הכריח הנוסח שבכתוב לפי תפיסת הבייתוסים, שהרי אם ביארו את הפסוקים כך, שהמלה "השבת" מכוונת אל השבת שבתוך שבעת ימי החג שנזכרו קודם, כי אז היה העיקר, שיום השבת ולא יום העומר יהיה אחד מבין שבעת ימי החג. אך שאלה אחרת היא אם הסבר זה מוצדק גם מצד השכל. לא קשה לגלות את הסתירה מיניה וביה בחוק כזה, שמצד אחד הוא קושר את העומר לחג הפסח, בדרשו שהוא יוקרב דווקא למחרת השבת שחל בחג הפסח. – כפי שבאמת נעשה ברוב השנים – ומצד אחר הוא מתיר את הקשר בין שתי חגיגות אלה על ידי זה שמתיר להקריב את העומר גם לאחר גמר חג הפסח. אולם בנימוקים הגיוניים אי אפשר היה לשכנע את הבייתוסים שהחזיקו בדברים ככתבם.

19 ואמנם, ספרות המסורת השתמשה בהוכחות מסוג אחר במלחמתה עם מתנגדים אלה, אולם לבסוף נפלה ההכרעה נגד הבייתוסים וההלכה נקבעה לפי הפסק של הפרושים. אימתי יצאו הבייתוסים בערעורם על הפרושים, אי אפשר לקבוע בוודאות. בתענית ובמנחות, שם, צויין, שר' יוחנן בן זכאי הוא שניצח אותם. לפי ירושלמי פסחים ו א, הלל הוא שהפריך דעתם של הבייתוסים. התנגדותם מוצאה, איפוא, מן המאה האחרונה, בערך, לפני חורבן הבית השני. לפי זה אין הבייתוסים הראשונים למתנגדי המסורת, ראה להלן 'דעה שלישית נגד המסורת'. המחלוקת נמשכה, כנראה, זמן ממושך והכבידה מאד על חכמי הפרושים. שהרי לשם זכר הנצחון הנהיגו ימים טובים למחצה, וגם סידרו טקסים השייכים להקרבת העומר ברוב פאר, ותיקנו, מלבד זה, שבמקרה שהיום למחרת חג השבועות חל ביום ראשון לשבוע, לא יופיע הכהן הגדול בבגדי שרד במקדש, שלא ייראה שאותו יום חוגגים את חג השבועות כדי לוותר לבייתוסים מנחות סה. חגיגה יז..

20 העובדה, שהבייתוסים היו נאלצים עקב שיטתם להקריב את העומר אחרי חג הפסח, לא היתה, כנראה, לרצון לאחדים מחבריהם, וזה הניע אותם לחפש מוצא אחר. דוד בן מרוואן הבבלי השוה פינסקר, ליקוטי קדמוניות, עמוד 167 ונספח עמוד מה ואילך מודיע לנו על כת של צדוקים, - שהיו קרובים, כנראה, לבייתוסים והסכימו לשיטתם בשאלת העומר וחג השבועות, שלא כללו את יום השבת שחל בתוך שבעת ימי הפסח או שמונת ימי סוכות בתוך מספר ימי החג, אלא חגגו שבעה או שמונה ימים מלבד יום השבת. בזה התכוונו גם לבטל את הסתירה שבין מלכים-א ח סו, לבין דברי הימים-ב ז י השוה יהודה הדסי, שם, פרק צח.. כך עלה בידה של כיתה זו להקריב את העומר בכל שנה בחג, כי אם חל יום הראשון של החג ביום הראשון של השבוע, כי אז, מכיון שהשבת לא נכללה בתוך שבעת הימים של חג פסח, היה יום הראשון של השבוע הבא יום העומר, עוד יום טוב. המודיע הנ"ל לא סיפר לנו איך התנהגה כיתה זו במקרה, שראש השנה או יום כפור חל ביום שבת, או במקרה שיום הראשון של חג הפסח או של חג הסוכות חל ביום שבת. אילו היו עקביים, היה להם לחוג ראש השנה בשני בתשרי, יום כיפור – באחד עשר בו, חג הפסח – תשעה ימים, וחג הסוכות – עשרה ימים. למותר יהיה לסתור דעה זו בענין הסתירה בין מלכים לדברי הימים השוה מועד קטן ט.. ברם, אפשר לראות מכאן לאילו הנחות משונות הגיעו הכיתות בהתנגדותן למסורת.

21 לפני שנפנה אל הכתות הבאות, נמנה כאן את הנימוקים שהעלו חכמינו נגד שיטת הבייתוסים ובעד שיטת הפרושים, באותו סדר שנרשמו בתלמוד בבלי מנחות סה. ואילך:

22 א. "שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת, נטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם: "שוטים, מנין לכם?" ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד, שהיה מפטפט כנגדו ואמר: "משה רבינו אוהב ישראל היה ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותיקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגים שני ימים". קרא עליו ר' יוחנן מקרא זה: "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר, ואם משה רבנו אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנה?" אמר לו הבייתוסי: "רבי, אתה פוטרני?" – אמר לו: "שוטה, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם?" כלומר: אחרי שאתם מבססים את שיטתכם, שהיא רק פטפוט ריק, בראיות שאין בהן ממש, הרי גם אנחנו, שיש לנו תורה שלמה, זכאים להביא הוכחות כעין אלו, אולם את דעתנו אפשר להוכיח גם על ידי הכתובים שבתורה: "כתוב אחד אומר ויקרא כג תספרו חמשים יום' וכתוב אחד אומר שם: 'שבע שבתות תמימות תהיינה', הא כיצד כאן ביום טוב שחל להיות בשבת ואז כל שבוע הוא תמים, כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת" אז אין השבועות תמימים, אלא חמשים יום.

23 ב. "ר' אליעזר בספרא: ר' יהודה בן בתירא אומר: אינו צריך. הרי הוא אומר דברים טז 'תספר לך', ספירה תלויה בבית דין, שהם יודעים לקדש ממחרת השבת מחרת יום טוב, יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם.

24 ג. ר' יהושע אומר: אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש כלומר: לספור מחודש עד חודש מספר ימים מסוים, מנה ימים וקדש עצרת, מה חודש סמוך לביאתו ניכר חידוש המולד, אף עצרת סמוך לביאתו ניכרת כלומר: צריך שהחג יחול ביום קבוע בחודש, כדי שגודל הלבנה ברקיע יהיה בחג השבועות של כל שנה ושנה כך, שדי רק פעם אחת לקבוע את זה ולדעת להבא לקבוע זמן החג, ואם תאמר עצרת לעולם אחר השבת של כל שבוע, האיך תהא ניכרת משלפניה" הרי יום החודש הזה בשבת השבועית של שנה זו שונה מזה של השנה שעברה בנוגע לגודל הלבנה, השוה תוספות ד"ה מה.

25 ד. "ר' ישמעאל אומר: אמרה תורה הבא עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת, מה להלן רגל ותחילת רגל חגיגות הרגל יש להן תשלומין כל הרגל, ולכן אפשר לדבר כאן על תחילת החג אף כאן רגל ותחילת רגל", ואילו לדעת הבייתוסים הביאו את העומר לפעמים בסוף הרגל ואפילו אחרי הרגל. וכמו שר' ישמעאל לומד מתוך הצד השוה, שאת העומר צריך הביא בתחית הרגל, כך לומדים ר' יהודה או ר' יהושע בן בתירה ור' יוסי על ידי גזירה שוה, משום שגם בעומר וגם בשתי הלחם נאמר "השבת'.

26 ה. "ר' יוסי בר יהודה אומר: הרי הוא אומר שם: 'תספרו חמשים יום', כל ספירות שאתה סופר לא יהו אלא חמשים יום ואם תאמר ממחרת שבת בראשית כדעת הבייתוסים, פעמים שאתה מוצא חמשים ואחד וכו' חמשים וששה" לפי שיום הראשון של פסח גם הוא יום חשוב, שאחריו יכולים להתחיל את הספירה, הרי אם יום זה יחול ביום ראשון לשבוע ויקריבו את העומר ביום ראשון לשבוע הבא, היינו אחרי החג, היו סופרים מיום שני של החג עד לעצרת חמשים וששה יום.

27 ו. "ר' יוסי בן חלפתא אומר: ממחרת השבת וכו' וכי נאמר ממחרת השבת שבתוך הפסח? והלא לא נאמר אלא: 'ממחרת השבת', כל השנה כולה מלאה שבתות, צא ובדוק איזו שבת".

28 ז. "ר' שמעון בן אלעזר אומר בירושלמי פסחים ו א נאמר זאת בשם הלל, כתוב אחד אומר דברים טז: 'ששת ימים תאכל מצות' וכתוב אחד אומר שמות יב: 'שבעת ימים תאכל מצות'. הא כיצד? מצה שאי אתה יכול לאכלה שבעה מן החדש, אתה יכול לאכלה ששה מן החדש" מכיון שהכתוב במשנה תורה טז ז מתיר ללכת הביתה ביום שני של החג ולהתחיל בקצירה, נקבע שבבית יש עוד לאכלו מן החדש ששה ימים. ובזה נקבע בעקיפין יום השני של החג ליום העומר, שממנו ואילך מותר לאכול חדש. ראה פירושו של מלבי"ם לספרא ויקרא כג טו.

29 המחלוקת שעוררו הבייתוסים, התלקחה מחדש, לאחר שמעורריה כבר נשתכחו מזמן, על ידי הכיתות שקמו אחרי כן. אלה הלכו בעיקר בעקבותיהם של הבייתוסים, באשר חגגו את חג השבועות תמיד ביום ראשון בשבוע, אך בפרטים מסוימים הלכו בדרך אחרת השוה יהודה הדסי, שם, ולהלן בפיסקה: דעת כיתות אחרות. כיתות אלו היו זריזות מאד ולא נרתעו אפילו מלשים את דעותיהן בפי פוסק גדול וזקן, כדי להקל באופן זה על התעמולה שלהם, הקראים הביאו סמך לשיטתם מדברי ר' פינחס בן יאיר, שגם הוא סבור ש"השבת" - שבת בראשית, השוה פינסקר, שם, נספח עמ' טז, פירסט, תולדות הקראות א, עמ' 136, הערה 77 ופ. פראנקל בירחונו של גרץ, 1876, עמ' 115 ואילך. על אף כל אלה לא קנו להם, חוץ מחוג הקראים, כמעט שום חשיבות ונעלמו מהר כלעומת שהופיעו. הקראים קיבלו רק את התורה שבכתב מקרא, קרא, ודחו את המסורת של רבותינו. בענין "ממחרת השבת" הם בדעה אחת עם הבייתוסים. ורק באותה הנקודה, שבה מתגלים חולשתה ורפיונה של שיטת הבייתוסים, כפי שראינו לעיל, נטו הקראים בחוש בריא מדרך קודמיהם. מתחילה אולי פקפקו מתי ראוי להקריב את העומר, כשיום ראשון של פסח חל בראשון לשבוע, ומתי להתחיל בספירת שבעה שבועות. הנסוח המסורתי שבכתב הגיד להם שהשבת צריכה לחול בתוך הפסח, ואילו טעמים אחרים הניעו אותם לקבוע את "מחרת השבת" בתורת יום העומר בחג פסח. ולבסוף הכריעו לחוג את חג העומר תמיד בחג הפסח, וכך אם חל יום ראשון של פסח ביום ראשון של השבוע, לחוג את יום זה כחג העומר ומכאן ואילך להתחיל בספירה. לא נעלם מהם, כי פוגעים הם בפירוש הפשוט של הכתובים, אך השתדלו, עד כמה שהיו להם סיכויים להצליח להצדיק את מעשיהם זה, ונימקו אותו בכך, שיש בידם מורשת-מסורת, שהם מכריזים עליה בכל פעם שאינם מוצאים להם מפלט בפסוק, השוה אהרן בן אליה מניקודמיה, "ספר מצות גדול" או "גן עדן" נדפס בפעם הראשונה בקוזלוב 1866 ענין חג השבועות, פרקים ג-ד.

30 מתוך ספור בתוספתא ראש השנה פרק א, אפשר היה להסיק, שהבייתוסים וכן אחריהם הקראים, דרשו שבמקרה שהיום הראשון של פסח חל ביום ראשון בשבוע, יש להקריב ביום זה את העומר. כפי שמסופר שם שכרו פעם הבייתוסים עדי שקר שיעידו לפני הבית דין שראו את המולד. כוונתם היתה, כנראה, לקיים את שיטתם הם בענין העומר. באותה שנה היה ל' באדר בשבת. ביום זה לא נראה המולד, ויום המחרת, יום ראשון, היה צריך, איפוא, להיות הראשון לניסן. במקרה זה היה צריך לחול גם החמשה עשר בניסן, בראשון בשבוע, והעומר היה צריך להיקרב ביום שני בשבוע, בניגוד לדעת הבייתוסי, לפיכך שכרו הבייתוסים עדי שקר שיעידו לפני הבית דין שראו את המולד בשבת, כדי שיקבעו את השבת כראש חדש ניסן, והיה בא לפי זה העומר ביום ששה עשר בניסן המדומה, בראשון בשבוע, כפי שהבייתוסים דורשים. ומכיון שהבייתוסים ידעו, שהראשון והחמשה עשר בניסן חלים באמת ביום ראשון בשבוע, ובכל זאת השתדלו, שהעומר יוקרב ביום ראשון בשבוע, היינו ביום טו' האמיתי, היתה שיטתם עולה בד בבד עם זו של הקראים. אולם הפיסקה בתוספתא: "לפי שאין בייתוסין מודים שתהא עצרת אלא בא' בשבת", שמבארת את ניסיון ההערמה של הבייתוסים, כאילו היו רוצים לקיים בה את דעתם בענין הקרבת העומר, היא הוספה חשובה שלא זו בלבד שחסרה בתלמוד בבלי שם כב: ובירושלמי שם ב א, ששם מובאת התוספתא, אלא גם גורמת קשיים אחרים, שאחדים מהם נזכרו כבר בתוספות ד"ה "להטעות". ולכן אין פיסקה זו יכולה לשמש סמך נגד דעת התנאים ר' ישמעאל, ר' יוסי בן יהודה, ר' יהושע בן בתירא ור' יוסי שדבריהם הובאו בפירוט לעיל, ברשימת הנימוקים לדעת המסורת, שמעידים בבירור, שלפי הבייתוסים הוקרב העומר לפעמים אחר החג. לכן אפשר ונסיון הזיוף של הבייתוסים התכוון לדבר אחר, אולי רק כדי להכעיס את הפרושים שלא רצו לקבל דעתם.

31 בזמן האחרון יש רק שנים מבין המבקרים אשר ממליצים על ההשקפה הבייתוסית-קראית, והם: פ. וו. שולטץ Deutsche, Zeitschrift, ש׳ 1857, עמ׳ 224, ופירסט Hebr. u. Chald. Handw., ערך שבת. מוּנק ב-Reflexions sur le culte des anciens Hebreux etc. p.53, הנספח לכרך ד של קובץ המקרא מאת Cahen אמנם סובר, שהכתובים מוצאים ביאור יותר נכון בדברי הבייתוסים מאשר בדברי הרבניים, ועם זה הוא מושפע כל כך משיטת המסורה, שהוא מצטרף לדעת האחרונים, השוה ספרו: Palastina. מעובד בגרמנית על ידי לוי, עמ' 343, ו385 ואילך. לעומת זה סתרו ודחו הרצפלד Gesch d. Volkes Israel, ג׳, עמ׳ 175 ואילך, קייל Pentat. – Commentar u. Archaologe., קורטץ Alttest Opfercultus, עמ׳ 309, דילמאן Bilbellexicon של שנקל, ד, עמ׳ 511, ואחרים את הפירוש הקראי. אולם בביאורו לספר ויקרא מהדורה ג, עמוד 643 מצטרף שוב דילמאן לדעת הקראים.

32 המהלומה המכרעת באה לבייתוסים כבר מצד ר' יוסי, ועל דבריו חזרו גם כל האחרונים, בהעירו בתו"כ לויקרא כג טו ובמנחות סו.: "וכי נאמר ממחרת השבת שבתוך הפסח, והלא לא נאמר אלא ממחרת השבת... צא ובדוק איזו שבת!". לשוא טרחו הקראים להתגונן בזה שה"א הידיעה במלה השבת רומזת על אותה השבת שנכללת באותו החג של שבעת ימים שנזכר סמוך לפני כן אהרן בן אליה, שם, פרק ג. ההנחה הזאת היתה מתקבלת רק אם היתה נזכרת קודם לכן במיוחד השבת שבחג הפסח. אבל הביטוי "שבעת ימים" אינו מבסס די צרכו את ההנחה, ש"השבת" מכוונת לאותה שבת שנכללה ממילא בתוכם. הדוגמאות שמתוכן משתדלים הקראים להוכיח את נכונות שיטתם, אינן מכוונות כלל. אדרבה, אנו יכולים להוכיח, שהצירוף "יום השבת", שמשמעותו, כפי שנברר להלן, הוא בהחלט שבת של השבוע, נמצא אף באותם הפסוקים, שמכוונים אל כל שבת ושבת של השנה, ושקודם להן נזכר חג של שבעת ימים. ביחזקאל מה כה מדובר על חג הסוכות של שבעת ימים ובפסוק הסמוך לו כתוב: "יום השבת", ואין איש שיעלה על דעתו, כי כאן הכוונה רק אל השבת שבתוך חג הסוכות. ואם פירוש "השבת" בויקרא כג יא הוא שבת של השבוע, אין להחליט ש"השבת" היא דווקא השבת שבתוך הפסח.

33 חוץ מזה הרי פקפקנותם של הקראים, אם השבת או אם היום ממחרת השבת צריכים לחול בתוך החג, דיה להכשיל את שיטתם, שכן אין להעלות על הדעת כי מחוקק השאיר ענין זה בכוונה בלי הבהרה ובסתמיות, אלא, להפך, אילו היה רצונו לקבוע את יום ראשון של השבוע להקרבת העומר, היה מדייק בדבריו, עד שלא היה נשאר שום ספק איזה מן הימים יחול בתוך החג, אם יום הקרבת העומר או השבת לפני העומר. וכאן יש להשתמש בכללם של רבותינו: "לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש". וגם אין למצוא שום יסוד הגיוני לכך, שהכתוב דורש להקריב את העומר דווקא ביום ראשון של השבוע שבתוך החג. בזה היה החוק סותר את עצמו באופן מתמיה, באשר הוא קובע את חג הפסח מצד אחד לחג הקציר, על ידי זה שדורש להתחיל בקציר ולהקריב את העומר בפסח, ומצד שני היה שולל חשיבות זאת מן החג, על ידי זה שקושר את טקס חג הקציר ביום ראשון בשבוע, ועושה אותו בעקיפין לטפל לגבי החג. הטענות נגד ההשקפה הבייתוסית-הקראית שהזכרנו עד כאן, אינן היחידות שאפשר להעלות נגדה, יש עוד חששות, אשר יחד אתה הן מערערות גם שיטת כיתות אחרות, שאנו עומדים להכיר אותה בזה.

34 שיטתן של כיתות אחרות

35 הכיתות שהזכרנו אותן קודם, החליטו כי "השבת" פירושו השבת של השבוע. אך מכיון שלא יכלו להשתחרר לגמרי מן המסורה העתיקה, שקבעה את העומר בחג הפסח, הוסיפו את הדרישה שיום השבת או יום העומר צריך לחול בחג הפסח. ובזה הסתבכו בקשיים שלא יכלו להחלץ מהם, מכיון שהכתוב אינו יודע דבר על שבת של שבוע שחל בתוך חג הפסח. המצב הזה הניע, כנראה, את מתנגדי המסורת, לנתק את כל הקשרים עמה ולקשור את יום העומר בתחילת הקציר. אולי היתה זו הכת השומרונית, שנקראה סבואים השוה הרצפלד, שם, כרך ג, עמוד 599, שהנהיגה בפעם הראשונה את ניתוק חג העומר מקישוריו עם חג הפסח והתחילה את ספירת שבעת השבועות מיום ראשון של השבוע אחרי התחלת הקציר, בלי להתחשב מתי חלה התחלה זו. בזמן הופעת שיטת הקראים בערך, בימי פריחת הכיתות, בא אחד בשם משוי משה מבעל-בק והעמיד שיטות חדשות ובתוכן גם את זו, שאמנם יש לחוג את חג השבועות ביום ראשון של השבוע, אך איזה יום ראשון לא נקבע השוה יהודה הדסי, שם. עמוד 98. איש מכיתה אחרת בשם בוכטן, החליט, שהעומר וחג השבועות הם בלתי תלויים בהחלט בחג הפסח, וספירת שבעה שבועות פותחת ביום הראשון של השבוע שחל אחרי התחלת הקציר, השוה אהרן בן אליה, שם, פרק ג. פינסקר, שם, עמוד 93 ונספח עמוד 85. פירסט, תולדות הקראות, א, עמוד 97.

36 הואיל ופשטות לשון החוק גם בויקרא כג י וגם בדברים טז ט נראית כאילו היא מסייעת לשיטה זו, אין תימה שרבים חזרו עליה בזמן האחרון, מבלי שעלה על לב הרוב מהם, שהם רק חוזרים על רעיונותיהם של כיתות קדומות. כך, למשל, מחליט Cahen בפירושו לתורה, שחג העומר וחג הפסח הם חגים שאינם קשורים זה בזה, אבל הוא מסופק עדיין באיזה יום הוקרב העומר. ג'ורג' Die Älteren Jüd Feste עמ' 129 וסאלשיטץ Mosaiches Recht, עמ' 418, ובזמן האחרון גם נובאק Arch.. בינץ' וברתולט Comm. zu Lev. סבורים בהחלט, כי העומר וספירת שבעת השבועות קשורות בהתחלת הקציר בלבד, אבל לא בחג הפסח, אך מניחים עם זה, שהקציר התחיל בוודאי ביום ראשון של השבוע, כי זה היה "דבר טבעי לגמרי". כנגד זה מניח הרצפלד Geschichte ג, עמ' 176, שלדעתו אין זה "דבר טבעי לגמרי", שמתי שמתחיל הקציר, צריך העומר להיקרב ביום ראשון של השבוע שחל אחריו, וגם מירקס Protest. Kirchenzeitung. 1865 No. 15 סובר, שזה תוכנו של החוק בויקרא כג י ואילך, אך יחד עם זה הוא רוצה להוכיח, שחוק זה סותר לחוקים אחרים.

37 גם ה"חבר" בספר הכוזרי מחליט שהתורה אינה קושרת את הנפת העומר בחג הפסח, אולם הוא מוסיף הסברה לענין, שהמסורה יכולה להתקיים בצידה. והריהו אומר ג מא: "שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת 'ממחרת השבת' ועד ממחרת השבת' שהוא מיום ראשון, ואחר כן נאמר שאחד מן הכהנים או השופטים או המלכים, הרצויים עם דעת הסנהדרין וכל החכמים ראה כי הכוונה מן המספר ההוא לשום חמשים יום בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו דמיון בתחלת יום מהשבוע, לומר: אם תהיה ההתחלה 'מהחל חרמש בקמה' מיום ראשון – תגיעו עד יום הראשון, להקיש ממנו, שאם תהיה ההתחלה מיום שני – נגיע עד יום שני. ו'החל חרמש' מונח אלינו, בכל עת שנראה שהוא ראוי – נתחיל בו ונספור ממנו. וקבעו אותו שיהיה יום שני של פסח ולא יהיה בזה סתירה ל'תורה' מפני שהוא מן 'המקום אשר יבחר ה'' עם התנאים הנזכרים. ושמא היה זה בנבואה מאת הבורא". שד"ל בספרו: פירוש על התורה, ג, עמוד 177, שדברים אלה מצאו חן בעיניו, האמין בטעות, כי גם ראב"ע הביע דעה זו ברמזים השוה גם כרם חמד כרך ז עמ' 72.

38 אנו מצידנו מוכרחים להסכים לדברי ר"י מוסקטו, שוויתורים כאלה הם שלא לצורך ומשום כך גם אסורים. הקראים מתפארים בהודאה זו של החבר, אך אינם מודים, שהשקפת הרבניים אינה נפגעת על ידי זה, באשר הם שוללים מהסנהדרין את הזכות לקבוע אחת ולתמיד את התחלת הקצירה והקרבת העומר ליום שני של חג הפסח, משום שעל ידי כך יבואו לחלל את יום השבת, אם אותו יום יחול בו עי' מוסקטו לכוזרי ג מט, ואהרן בן אליה שם פרק א. גם ההנחה שזמן "ממחרת השבת" מכוון לתת דוגמה, אינה מתקבלת על הדעת, אלא ביטוי זה מתכוון בהחלט לקבוע יום מיוחד להנפת העומר. ובזה מתערערת דעתם של הקראים וגם זו של הכיתות והנוהים אחריהן כאחד. לעומר אין שום שייכות לשבת של השבוע או ליום הראשון של השבוע, ואין להבין, מאיזה טעם היה צריך להקריב אותו דווקא ביום ראשון של השבוע. ועוד: מכיון שלפי דברים טז ט היתה מתחילה גם הקצירה עם התחלת הספירה, היה מתמיה עוד יותר, שהמחוקק מזרז בעקיפין, להתחיל בקציר דווקא ביום ראשון של השבוע קורטץ עמ' 308, הרצפלד עמ' 175, דילמאן Bibellex עמ' 511.

39 מלבד זאת, לו היינו מקבלים אחת ההנחות של שתי ההשקפות הנזכרות, היה נשמט מידינו הסדר הנאה של חגי השנה לפי הקצב של ימי השבת. חג הפסח הוא, כפי שהגדירו בצדק ראנקי Unters.II S. 108 היסוד שעליו בנויים חגי ישראל השנתיים, ואמת המידה של בנין זה היא השבת. בין פסח ושבועות יש שבוע של שבועות, כשם שבין יובל אחד לשני יש שבוע של שמיטות, וכל המחזור של חגי האביב בנוי לפי התבנית 1+7x7+1 ימים. החג השלישי הגדול, סוכות, חל בחודש השביעי אחרי החג הראשון, ובחשבנו מפסח, הרי הוא השבת של החדשים. אבל אילו היינו מתחילים לספור את שבעת השבועות לא ביום שני של חג הפסח, אלא מיום ראשון לשבוע שבתוך חג הפסח או הראשון לשבוע אחר, אז היה ניתק חג הפסח מעמדתו היסודית בתוך שורת החגים שבמשך השנה קייל ודילמאן, שם. ועוד: חג השבועות לא היה עוד חג קבוע אלא נודד, והיה משונה מכל החגים השנתיים האחרים, שהם קבועים ביום ידוע לפי המסורת חג השבועות הוא קבוע, אלא שלא נקבע על ידי המולד של חודש סיון, אלא כבר על ידי המולד של ניסן. שבועות חל ביום הששים וחמשה החל ממולד ניסן. כעצרת של חג הפסח היה מוכרח חג השבועות להיקבע לפי מולד ניסן, עיין להלן. ולבסוף: בתנאים אלה לא היה יכול חג השבועות להיחשב כחג סיום "עצרת של פסח", שצריך להיות שוה לחג הסוכות, וגם להיות מרוחק מן החג העיקרי שבעה שבועות, כמו ש"שמיני עצרת" יוחג אחרי שבעה ימים. אבל יהיה זה תמיד נאות יותר לראות את כל מועדי השנה כשני חוגים של חגים. חוג חגי האביב וחוג חגי הסתיו, אשר לפיהם מוכרחים לקשור את חג השבועות אל חג הפסח, והשוה מדרש שיר השירים ז ב, פסיקתא דרב כהנא, 'ביום השמיני'.

40 אך עוד יותר יש לערער על הדעה, שלפיה יש להפריד לגמרי בין העומר ובין חג הפסח ולהזקיקו להתחלת הקציר בלבד. לפי דעה זו היה צריך, ראשית, להזכיר בספר במדבר כח-כט, מקום שנמנו כל החגים, גם את חג העומר. אין להסתפק בתירוץ, ששם נזכרו רק אותם החגים שלהם הוקדשו קרבנות מיוחדים, שעוד לא צווה עליהם, שהרי גם הארבעה עשר בניסן נזכר שם כח טז כיום פסח, ולפיכך לא היתה צריכה התורה לעבור בשתיקה גם על יום העומר, שבמדבר היה נכלל בשבעת ימי המצות. מירקס שם מודה בזה, אך הוא מניח, שבמדבר כח מייצג שלב מאוחר בהתפתחות חוקי המועדים מויקרא כג. לפי פרשת חוק זה שבויקרא כג היתה תנופת האלומה חג מיוחד בהתחלת הקציר, שעל פיו נקבע גם חג השבועות, ואילו בבמדבר כח אין הנפת העומר נזכרת וחג השבועות נקבע ביחס אל חג המצות. לא קשה לסתור הנחה זו. חוקי המועדים בויקרא כג ובבמדבר כח-כט קשורים על כרחם זה בזה. בויקרא כג מרומז במלים "והקרבתם אשה לה'", שחוזרות תכופות, על הקרבנות הנזכרים בבמדבר כח-כט, כשם שהכתוב "בהקריבכם מנחה חדשה לה'", במדבר כח כו, מרמז בלא ספק על הפסוק "והקרבתם מנחה חדשה לה'" בויקרא כג טז, וכל הנחה שמוצאת סתירה כל כך בולטת בין ויקרא כג לבמדבר כח, פסקה גזר דין על עצמה. ועוד: הכתוב מצוה בכמה פסוקים שמות יג ד-ה, כג טו, לד יח, דברים טז א לחוג את חג הפסח בחודש האביב, מה שביארו חז"ל בצדק כך, שיש לעבר את השנה בחודש אחד, אם השעורה עוד לא הבשילה השוה ספרי לדברים טז א, אך מה טעם לדרישה זו, שהשעורה תהיה בשלה, אם לא כדי להקריב באותו החג את הביכורים מאותה התבואה, היינו העומר? השוה הנגסטנברג, Biträge III עמ' 365.

41 ולבסוף: רק לכאורה תולה הכתוב שבויקרא כג ובדברים טז את הקרבת העומר וספירת שבעה שבועות בהתחלת הקציר בלבד, כי באמת הן נקשרות גם בחג הפסח. נתבונן בראשונה בפרשה שבמשנה תורה. שם פסוק ח נאמר: "שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות". והנה וודאי, שקביעת זמן "מהחל חרמש בקמה" לא נמסרה לכל אחד ואחד כחפץ לבו, כי באופן כזה היו מתחילים לספור וחוגגים את חג השבועות כל אחד ביום אחר. הרי בהכרח שהכתוב מניח כאן, שהקציר מתחיל כפי הרגיל בכל מקום ביום קבוע, או שאסור להתחיל בו לפני אותו היום הקבוע לקציר מובן, שבמקרים יוצאים מן הכלל יכלו להתיר להקדים בקציר, השוה מנחות עא.. ואם נשאל: איזהו היום שנקבע להתחלת הקציר? – הרי החוק שלפני זה נותן לנו בעקיפין את התשובה המדוייקת. אם בפרשה טז פסוק א ניתן הצו לחוג את הפסח בחודש האביב, כי אז כלולה בזה הדרישה לתקן את הלוח בצורה כזו, שביכורי השעורה יחולו בחג הפסח בערך. ואם כן, אפשר היה להתחיל באותו זמן בקציר. היום עוד לא נקבע עדיין בדיוק, וזה נעשה בפסוקים הבאים. לפי הכתובים ב-ז שם חובה היא לעלות אל עיר הקודש כדי לערוך שם בערב הראשון את סעודת הפסח, אבל ליום המחרת בבוקר רשאי כל אחד ואחד לעזוב את עיר הקודש וללכת הביתה. בעוד שאת חג הסוכות יש לחוג כל שבעת הימים בעיר הקודש שם פסוק טו, הרי בחג הפסח רשאים כבר ביום שני בו לחזור הביתה. והטעם לכך אינו אלא זה, שהיום השני הוא הוא יום התחלת הקציר שעליו מדובר בפסוק ט. התבואה כבר הגיעה בחודש האביב לבישולה, רק הקציר עוד לא התחיל, משום שכל העם התכונן לעלות לעיר הקודש, וכיון שחזרו מעליה זו התחילו בקציר, ואלה שגרו בקרבת עיר הקודש יכלו ביום השני להתחיל בעבודתם. ולפי זה אם החוק מדבר בפסוק ט על יום "החל חרמש בקמה", הרי אי אפשר שיהיה זה יום אחר מאשר יום חזרם הביתה, שנזכר בפסוק ז.

42 איזה יום אשר "בבוקר" שלו מתכוון הכתוב במשנה תורה טז ז, שנוי במחלוקת. לפי ההמשך יש קודם כל לחשוב על בוקרו של חמשה עשר בניסן, מכיון שבפסוק הקודם שם ו דובר על ערב הארבעה עשר. אלא שהיה תמוה מאד, שהתורה התירה לנסוע הביתה ביום הראשון של יום טוב. לכן רוצים מפרשים רבים לבאר את הענין כך, שהתורה חשבה במלה "לאהלך" על המעון הארעי שבעיר. כך סוברים ריהם Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab עמוד 51: באכמאן Die Festg. d. Pent. עמ' 147, קייל ושולטץ בפירושיהם. הקראי אהרן בן אליה סובר שם, "ענין פסח" פרק ג: עולי הרגל הקימו את אהליהם מסביב לירושלים ולשם הלכו בבוקר. כל אלה הפרשנים סוברים שאת קרבן הפסח אכלו כולם בקרבת בית המקדש ממש, ומסייע להם, כנראה, הפסוק בדברי הימים-ב לח יג. אולם סברה זו אינה עולה בד בבד עם החוקים שבמשנה תורה, שהרי שם לא מצווה לאכול את הפסח בקרבת המקדש למשל בחצר, אלא רק "במקום אשר יבחר ה'", ו"המקום" פירושו שטח עיר הקודש כולו. באותו שטח יש גם לאכול את המעשרות וכו' דברים יב יח, הנאכלים, לפי ויקרא י יד, בשטח כל המחנה שבמדבר. בכלל, לא יכול הכתוב לדרוש לאכול את סעודת הפסח בחצר המקדש, משום שלא היה שם די מקום בשביל כל העם. ואם ניתנה רשות לאכול את פסח מחוץ לחצר בית המקדש, הרי אין הבדל בין אם אכלו בקרבת המקדש או בכל מקום אחר בעיר. הכתוב אינו יודע כלום על הבדל בין מקום קרוב למקדש ובין מקומות מרוחקים יותר בתוך שטח העיר. בדברי הימים-ב לה יג, לא נמסר כי העם אכל את הקרבנות על יד המקדש, אלא שהלויים צלו את הפסחים והגישום לעם. זה נעשה משום שהצליה דורשת בקיאות בהלכותיה שמות יב, ח-ט, שרק הלויים ידעו אותן בזה יש על כל פנים להודות, כי אלמלא כן היה כל אחד יכול לצלות את פסחו בעצמו, אבל אחרי שהפסחים היו כבר צלויים הלכו כולם לאהליהם ושם אכלו אותם. ואם נאכל הפסח באהליהם, כפי שגם המסורת מלמדת ברור משנת פסחים ה י, הרי לא באה התורה בפסוק "והלכת לאהליך" אלא להתיר ללכת למקום מגוריהם. בלא זה אין פירוש "והלכת לאהלך" לפי הפשט הפשוט אלא היתר לנסוע הביתה, השוה יהושע כב ד, שופטים יט ט, כ ח, שמואל-ב כ א, מלכים-א יב טז. ולכן לא נוכל להסכים לדברי הראב"ע ורש"י, פסחים צה: שכבר ביום ט"ו היו רשאים לנסוע אל אכסניה מחוץ לחומות העיר, כדי להמשיך את הנסיעה אחר החג, זה פירוש דחוק מאד של הכתוב. גם לא ייתכן לבאר את הפסוק ברוחו של קנובל, שסבור שביום טוב מותר לנסוע הביתה כמו שגם ראב"ע מביא בשם "מכחישים", כי אף על פי שהתוספות בחגיגה יז: הוכיחו, כי הנסיעה ביום טוב אינה אסורה מדאורייתא, אין לחשוב, שהדין היה מתיר לכל החוגגים לנסוע במשך כל יום טוב, ואפילו אם הנסיעה אינה נחשבת ל"מלאכה" – וודאי לא נחשבה לאותה מנוחה שנדרשה ליום טוב השוה רמב"ן ויקרא כג כד ואילך. תרגום יונתן ותוספות בכמה מקומות סוכה מו. ראש השנה ה. ועוד סוברים, כי "בבוקר" הוא ממחרת היום השביעי, אולם הנחה זו אי אפשר ליישב בהתאם לכתובים, שהרי שם אין אף רמז קל לזה שמדובר על בוקר יום שמיני. ולכן טוב נעשה אם נפרש לפי רש"י, שם, ובמקומות רבים בש"ס, אברבנאל, הרב מקלנבורג ועוד, שכאן מדובר על בוקר יום הששה עשר. ה"פסח", שעליו נאמר בפסוק ו שהוקרב בערב, אינו מציין את קרבן הצאן בלבד אלא גם את שלמי החגיגה, שאף הם נקראים בפרשה שלפנינו דברים שם "פסח" השוה פסוק ב ודברי הימים-ב לה, ז-ח. ואם נאמר אחר-כך, בפסוק ז, "ובשלת ואכלת". הרי זה מדבר בשני מיני בישול, היינו, את השלמים יש לבשל באופן פשוט, ואת הפסח במובן המצומצם יש "לבשל באש". והנה נאכלו השלמים לא רק בערב הראשון, אלא גם למחרתו בט"ו בניסן ויקרא ז טז, השוה תרגום יונתן לדברים טז ב. הפסוק "ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלהיך בו" מדבר לפי זה על חמשה עשר בניסן, ואם כתוב אחר-כך "ופנית בבקר והלכת לאהלך", הרי מובן מאליו כי זה מכוון אל בוקרו של הששה עשר בו עיין אברבנאל. ומה שאין הכתוב מפרש ביתר ביאור, משום שסמך על כך שלא יפנו בבוקר של יום טוב ללכת הביתה.

43 ועכשיו כשנפנה לחקירת חוק העומר שבויקרא כג, הרי עלינו קודם כל להעיר, שפסוק י – "כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה" – לא התכוון כלל לקבוע בדיוק יום מיוחד להקרבת העומר, שעליה ניתן הצו בחלק השני של הפסוק הנזכר, קביעת היום באה רק בפסוק שלאחריו במלים "ממחרת השבת", והחלק הראשון בפסוק י רוצה רק להזכיר את התנאים, שבהם תלוי קיום המצוה, שעליה מדובר אחר כך. כל הוכחה נוספת מיותרת, יש רק להתבונן בפסוקים אחדים שתוכנם דומה לפסוק שלפנינו. לעיל יט כג כתוב: "וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים", בבמדבר טו, יח-יט: "בבאכם אל הארץ... והיה כי תבוא אל הארץ... וירשתה וישבת בה ולקחת מראשית כל פרי האדמה". בכל המקומות האלה מציינות המלים הראשונות של הפסוק את התנאים שבהם תלוי קיום המצוה הבאה, אבל אין בהם שום קביעת זמן, בו יש לקיים מצוות אלו. ולפי זה גם הפסוקים שלפנינו צריכים להתפרש בדרך זו.

44 ואם זה נכון, הרי מוכרחים להודות שחוק העומר בפסוק ט ואילך הוא רק תוספת לחוק הפסח, בה ניתנו הוראות על צורת חג הקציר בפסח. במדבר היה לחג פסח רק אופי היסטורי, כך הוא מופיע בפסוקים ה-ח, שחוזרים בקצרה על מה שכתוב בשמות יב. בדומה לכך נראה להלן בביאור לפסוקים לט-מג, שהינם הוספה המלמדת איך לחוג את חג הסוכות בארץ הקודש. השוה עוד שולטץ Deutsche Zeitschrift, 1857, עמ׳ 234 ואת הערת כהן, ב-Israelit, 1869, עמ׳ 913.

45 התוספת הזו לחוק הפסח, באה ללמד, כי לחג ההיסטורי יש לצרף גם את חג תחילת הקציר, כשהתנאים ירשו זאת: "כי תבאו אל הארץ... וקצרתם את קצירה...". טקס חג הקציר יכלול את המצוה: "והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן והניף את העמר לפני ה' לרצונכם", ואחר זה קביעת המועד, באיזה יום יש לערוך את הטכס הזה: "ממחרת השבת יניפנו הכהן". בזה הוגד, שמיד אחרי השבת כשהגיע יום התחלת הקציר, יש להקריב את הקרבן לה' ולהניף אותו. יוצא מזה ברור, שהחוק גם בויקרא וגם בדברים חושב את שתי המצוות, העומר והפסח, כדבוקות זו בזו. להלן נביא עוד ראיה לכך, שהעומר הוקרב בפסח.

46 סברה שלישית מנוגדת למסורת

47 סברא נוספת מצאה בימים קדומים ובזמן האחרון את נציגיה. מאחר שאין אפשרות לקבל את ההנחה, ש"השבת" מציינת כאן שבת של השבוע, ומוכרחים לייחס לה את ההוראה שהיא יום חג פסח שדובר עליו קודם, כי אז יש מקום להשערה שלא היום טוב הראשון, כי אם היום טוב האחרון, כלומר: שביעי של פסח, הוא הוא יום "השבת". ולכן מצא כבר המתרגם היווני לנחוץ להדגיש בדבריו כלומר ἑορτῆς ἐπαύριον τῆς πρώτης, הדגשה מיוחדת שיש להקריב את העומר אחר יום ראשון של החג ולא אחר יום האחרון בו. כך נזהר גם תרגום יונתן, בתרגומו: "מבתר יומא טבא קמאה דפסחא", ואינו מסתפק בתרגומו של אונקלוס: "מבתר יומא טבא". גם התלמוד מנחות סו. משתדל לסתור את הדעה, שהמלה "השבת" מציינת את היום האחרון של החג. ובאמת הובעה דעה זו בוודאות בפעם הראשונה בתרגום הסורי, בפשיטתא. היא מתרגמת "ממחרת השבת" בפסוק יא: "ובתר יומא היינו: טבא אחרנא" לפיה, איפוא, "השבת" - "יום טוב האחרון", כלומר: היום השני, או האחרון, של החג.

48 בטעות חשבו אי אלה, כגון גייגר, אורשריפט 138, מונק, Palastina, שם, השוה גם שטיינשניידר בכתב העת של פראנקל, 1844, עמוד 358 ורפפורט, ״ערך מלין״, עמוד 256, שהסורי הולך בעקבות המסורה. שהוא מתרגם בפסוק טו רק ״מן בתרה דיומא״, בא משום שהוא חשב למיותר לחזור על המלה ״אחרנא״, שהרי מתוך תרגום הפסוק יא ידוע כבר שמדובר על יום טוב האחרון. יום השביעי של פסח נחשב, כנראה, בעיני אחדים ליום טוב כעין שבת, ומאלה יצא, כפי שאפשר להניח, מעשה הזיוף.

49 גייגר ב- Jüd. Zeitschrift, עמ׳ 184 סבור, כי הנוסח שבדברים טז ח בכתבי יד עתיקים, שחוזרים עליו הסורי, השומרוני והשבעים במלים "כל מלאכה", הוא המקורי, ושבזמן מאוחר נמחקה המלה "כל", משום שנראה כמוזר שביום שביעי של יום טוב תהא אסורה כל מלאכה. גייגר אומר, שהתיקון נעשה בזמן מאוחר מאד, שהרי לעיני ר' ישמעאל היתה עוד הגירסא העתיקה. אנו נאלצים לערער על כך בהחלט, שעוד בזמן כה מאוחר נעשה תיקון מגמתי כזה בנוסח כתבי הקודש, ושנתקבלה אחר כך על ידי בעלי המסורה. כבר בזמנו של יוספוס היה מקובל בידי היהודים בכללם, שאיש לא העיז מעולם לפגוע בספרי הקודש על ידי הוספות, השמטות או שינויים מסוגים אחרים יוספוס, נגד אפיון א יח, ומי שקרא רק דפים אחדים בתלמוד, יודע עד כמה נדחקו חכמינו לבאר פסוקים הקשים להבנה, או ליישב סתירות אף על פי שהיה בידם להעביר את כל הקשיים על ידי תיקון קל, וכאן היו מוחקים בלי סיבה מלה שלימה!

50 מלבד זה אי אפשר להאמין, שבזמן מן הזמנים היו רואים סיבה לעצמם למחוק את המלה "כל", שהרי המלה הזאת לא יכלה להביא לידי עבירה אלא רק לחגיגיות יתרה של החג, מה שלא היה גורם מכשול. ואם ראו בפסוק זה סתירה לשמות יב טז, הרי לא היו מסתפקים בהשמטת המלה "כל", אלא היו מבכרים להכניס הוספות כמו שעשו השומרונים והשבעים. ולכן אנו סבורים, כי, אדרבה, הנוסח שלפנינו הוא המקורי, ושהמלה "כל" הוכנסה בזמן קדום ביותר על ידי מתנגדי המסורה מתוך מגמה מיוחדת. הנה ראינו שכבר השבעים התנגדו לשיטה שהסבירה, את "השבת" בויקרא כג יא כיום אחרון של החג. מי היה בעל ההצעה הזאת, אי אפשר לנו כיום לברר, על כל פנים, הסורי לא היה הראשון שהביע דעה זו. אלה אשר הצטרפו אליה, החליטו על יום האחרון של החג שהוא יום שבת. וודאי ראו הללו בדברים טז ח סמך לשיטתם, כמו קנובל בזמן האחרון ראה להלן. בדברים אין איסור מלאכה בשום חג מן החגים, רק יום השביעי של חג הפסח מצטיין בזה. זאת שימש להם הוכחה, שיום זה צריך היה להיות, לפי הכתוב, כיום השבת. רק זאת היה למכשול, שכאן נאסרה רק "מלאכה" אחת ואילו בשבת נאסרה "כל מלאכה" דברים ה יד. ועל הקושי הזה התגברו באמצעי פשוט, והוא, שהוסיפו בדברים טז ח תחילה, אולי, במחשבה בלבד, ובמרוצת הזמן גם בכתב, את המלה "כל". לא הפריע להם כלל, מה שבויקרא כג ח ובבמדבר כח כה נאסרה בשביעי של פסח רק "מלאכת עבודה", ויש שפירשו בזמן קדום את הביטוי "מלאכת עבודה" באופן כזה, שהיה מתאים גם לשבת ויום הכפורים, כמו שיוצא להדיא מתוך השקפת הספרא, שמובאת ברש"י בויקרא כג ז, ושנתמכת עוד יותר על ידי העובדה, שדוקא הסורי מתרגם גם בחוק על יום הכפורים, במדבר כט ז, את האיסור בביטוי "מלאכת עבודה" השוה שם. ועוד פחות הפריע להם שמות יב טז, כי בזמן פירסום פרשה זו עדיין לא ניתן חוק השבת, ולכן חשבו שאין צורך אלא בהוספת המלה הקצרה "כל". גירסה מזויפת מתוך מגמה כזו היתה גם לעיני השבעים והשומרוני, שנאלצו אחר כך, בכדי להצדיק את השערותיהם בענין העומר, להוסיף עוד הוספות אחרות ״עבודה״, πλὴν ὅσα ποιηϑήσεται ψυχῇ, והסורי מצא לנכון להשאיר את התוספת "כל", למזלנו שמרו כתבי היד העתיקים המדוייקים ביותר, שבהם השתמשו בעלי המסורת, ואשר בעקבותיהם הלכו התרגומים והוולגטה, על הנוסח המקורי, והסורי, מתוך שזיהה את "השבת" עם "יום טוב האחרון", גילה לנו שלא במתכוון את הזיוף שבתרגומו.

51 גם הפלשים שבחבש חוגגים את חג השבועות ביום החמשים ושבעה אחרי הפסח ראה עבאדי ב־L’Univers Israelite, ש׳ 1851, עמ׳ 482, ואולי גם "ספר היובלים", בקבעו בפרק טו את חג השבועות באמצע החודש השליש, התחיל גם הוא בספירת שבעת השבועות למחרת יום האחרון של פסח השוה ביר, ספר היובלים ויחסו אל המדרשים גרמנית, עמ׳ 64 ואילך; דילמן Bibellexicon עמ׳ 510. בכלל יש לספר היובלים לוח השונה מן הלוח המסורתי, השוה גם פראנקל, מונאטסשריפט, ה, עמוד 391 ואילך. בזמן האחרון החליט קליפוט Liturgische Abhandlungen, ד, עמ׳ 147 ואילך להצטרף לדעת האומרים, כי ״השבת״ הוא יום האחרון של החג. גם הרצפלד Gesch., ג, עמ׳ 176 מצדיק את ההנחה, שהעומר הוקרב אחרי היום האחרון של החג, ועם זאת הוא חושב, שהוראת המלה "השבת" כאן אינה יום "חג", אלא "שבוע של חג", כמו בפסוקים טו-טז על זה יכולים להשיב, כי, אם אמנם התכוון הכתוב לציין את שבוע החג כשבוע הראשון ויש לספור לפיה עוד שבעה שבועות אחרים, הרי יחול חג השבועות לא "ממחרת השבת השביעית" אלא ביום המחרת אחרי השבת השמינית, תשובה זו פוגעת גם בשתי ההשקפות שנזכרו קודם לכן ובדעה שהובעה על ידי יעקוב החומש עמ' 377, מדבריו נביא בסוף פיסקה זו, והשוה גם הערת מנדלסון לויקרא כג יא. גם היטציג Ostern und Pfingsten. Heidelb. 1837; Ostern und Pfingsten im 2 Decalog, heidelb. 1838 והופפלד De primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione, Halle 1852, part II, p. 16 סבורים כי העומר הוקרב אחרי יום האחרון של החג, אבל לדעתם "השבת" זוהי השבת של השבוע וקובעים הם השערה חדשה, שעליה אנו רוצים לעמוד להלן.

52 ועתה הבה נבחון אם רשאים אנו להניח, שהעומר הונף אחרי עבור היום האחרון של החג. קליפוט רוצה להוכיח את דעתו על ידי הפסוק ביהושע ה יא. שם נאמר, שעם ישראל אכלו מן התבואה החדשה "ממחרת הפסח". ביטוי זה יכולנו לפרש כוונתו כמו בחומש הפקודים לג ג, ליום טו' בניסן, אולם באופן זה היה הכתוב ביהושע סותר לויקרא כג יד, שלפיו אסור לאכול חדש לפני הקרבת העומר. ולפיכך מוכרחים לבאר את המלה "הפסח" כאן כ"חג פסח", ולפי זה אכלו בני ישראל ממחרת חג הפסח מן התבואה החדשה, ואם כן הביאו גם ביום הזה את העומר. אולם שם כתוב, כי בני ישראל אכלו מצות, ואחרי היום השביעי. של פסח הרי אין נאכלות מצות! על זה משיב קליפוט, כי מצות אלה לא היו מצות של פסח, אלא "חלות מנחה שהיו שייכות לחג הקציר". אולם הוא שכח, שלפי יהושע ה יא "אכלו בני ישראל", מצות, ואילו המנחה נאכלת רק על ידי כהנים. הכתובים ביהושע מספרים בלי ספק, שבני ישראל אכלו כבר בחג הפסח תבואה חדשה, והעומר אי אפשר היה שהביאוהו לאחר החג. הוכחתו של קליפוט נהפכה לפי זה להוכחה כנגדו ולהלן נבאר כיצד יש לפרש את הפסוקים בספר יהושע.

53 אולם מלבד זה יש לערער על סברה זו: א. לו היה זה נכון, היה הכתוב מזכיר את חג העומר כחג בפני עצמו, כמו שמזכיר את חג הפסח ביום ארבעה עשר לניסן בבמדבר כח השוה בפיסקה: שיטתן של כתות אחרות. ב. לו היו חלים הקרבת העומר ותחלת הקציר רק אחרי שבעת ימי החג, אי אפשר היה להבין, מדוע הרשה החוק בדברים טז ז את החזרה הביתה מעיר הקודש כבר ביום השני של החג. ג. אין ספק שפסח היה לא רק חג זכרון היסטורי, אלא גם חג הקציר, בכך מוכרחים להודות גם אלה, שאומרים שהבאת העומר חלה מיד אחר החג ובזה הרי הם מודים שיש קשר בין קרבן זה ובין וקרבן חג הפסח. והנה היה זה מתמיה, שהטקס החגיגי של חג הקציר, היינו הנפת העומר, היה חל רק אחרי יום האחרון של חג הפסח, באמת post festum, השוה ביר, Symbolik, ב׳ עמ׳ 621. ד. אפילו אם נודה בעל כרחנו, שאפשר ש"ממחרת השבת" מציין את היום אחרי עבור החג, גם אז היה זה מפוקפק מאד להניח, שהמחוקק כינה את היום שאחרי סוף החג בשם כה לא מדויק. הרי החג נקרא בשם "חג המצות" פסוק ו, והיה מתאים, איפוא, יותר לקרוא את היום שאחרי החג בשם "ממחרת החג, כמו שיום זה נקרא אצלנו עד היום הזה: "אסרו חג", השוה פירושו של וייז, לויקרא כג יא, והשוה בבלי סוכה מה: בירושלמי עבודה זרה א א, בסוף, נקרא היום שאחרי החג: "בריה דמועדא". ה. לעיל בביאור על ב יד הבאנו כמה ראיות לזהותו של העומר עם "מנחת ביכורים", מתוך הראיה הששית שהבאנו שם, יש גם להסיק שהקרבן הזה הוקרב בחג הפסח. ומכיון שהצו לחוג את חג הפסח בחודש האביב נמצא, בלא ספק, בקשר הדוק לקרבן של מנחת ביכורים, שצריך היה להביאה מתבואת האביב, הרי מעידות גם יתר הראיות שהבאנו שם להוכחת הזהות של העומר ומנחת ביכורים, שהנפת העומר היתה צריכה לחול בחג הפסח.

54 להשלמת הענין נזכיר עוד את דבריו של יעקוב שם, גם לדעתו פירוש "ממחרת השבת" יום שביעי של פסח, באשר פירוש "השבת" הוא: השבוע שמתחיל ביום בו מקריבים את הפסח. מלבד מה שהבאנו נגד זה לעיל בפיסקה זו. ומלבד אי האפשרות, שאותו החוק שכינה את היום קודם לכן בפסוק ח: "ביום השביעי" ו"מקרא קדש" בשמות יג ו: 'חג', יקרא אותו כאן היום שאחר החג – היה זה מוזר מאד, שבדברים טז, ח-ט, מיד אחרי שצווה בו "לא תעשה מלאכה", צוין אותו יום כיום שבו "החל חרמש בקמה". – אגב יש להעיר, שיעקוב, בדברו על הלוח העברי העתיק, שכח להסביר את התופעה המתמיהה, שבפסוקים, בם הועמד חג הפסח בתוך חודש האביב, לא נזכר תאריך היום על זאת דברנו, במבוא לחוקי המועדים.

55 השערתו של היטציג

56 לאחר שכל הדעות המתנגדות למסורת שלנו נתערערו, נעבור אל אותן הסברות שיסודן בהשערה שהציע היטציג 'פסח ושבועות', גרמנית, א, עמ׳ 7 ואילך. הוא מבקש להוכיח כי העברים הקדמונים היו נוהגים להתחיל לספור שבוע חדש עם התחדשות השנה בראש חודש ניסן, ואם יום האחרון של השנה החולפת לא חל ביום השבת, היו נוהגים או להאריך את ימי השבוע עד יום הראשון של ניסן ואת יום האחרון עשו שבת, או השאירו את השבוע האחרון של השנה החולפת בלתי שלם, ואת היום הראשון של השנה החדשה עשו ליום ראשון של השבוע. באופן זה חל בהכרח השביעי, הארבעה עשר והעשרים ואחד לניסן תמיד בשבת, ו״ממחרת השבת״, שנזכר בויקרא כג יא, הוא יום ראשון של השבוע, שבא למחרת יום האחרון של חג פסח, יום כ״ב בניסן. לדעה זו הצטרף, כפי שכבר הזכרנו, גם הופפלד. אף־על־פי שכל הערעורים שהעלינו לעיל נגד שיטת הפשיטתא והנוהים אחריה, תקפים גם כנגד השערתו של היטציג, הננו רוצים בכל זאת לבחון במיוחד את ההשערה, שהיא יסוד הרעיון שלו, היינו שהעברים התחילו כל שנה חדשה בשבוע חדש, כדי לדון על פי זה גם על השקפה אחרת שיש לה אותו הבסיס.

57 מן ההכרח הוא להודות, שבזמן בית שני חשבו שטז ניסן הוא ״ממחרת השבת״, מעידים על זאת השבעים, פילון de sept et fest. §20, II. 294, ויוספוס קדמוניות ג י ה. בכל־זאת לא נרתע היטציג שם, עמ׳ 30 מלהכריז, שעד חורבן בית שני התחילו תמיד ביום ראשון לניסן למנות ראשון לשבוע, וחשבו בימי פילון ויוספוס בטעות את "השבת" ליום ראשון של חג הפסח איך באו לידי טעות זו, אין היטציג מוצא לנחוץ לחקור, וחגגו את היום הזה, שחל בעצם ביום ראשון לשבוע, כיום שבת, ואחרי שבת שניה זו החלו למנות מחדש את השבוע, באופן שגם חג השבועות חל ביום ראשון לשבוע. כמעט שמיותר להכחיש את הדעה הזאת, ואם היה צורך בזאת, הרי מוכיחות עובדות לאין מספר מתקופת הבית השני, שנמסרו לנו ממקורות תלמודיים במידה מספיקה, שאי אפשר שהתחילו תמיד את השנה החדשה ביום ראשון לשבוע. מכל מקום נביא כאן עובדות אחדות.

58 בפיסקה 'השקפת הביתוסים והקראים', ראינו שאחרי תבוסת הבייתוסים תיקנו, שהכהן הגדול לא לבש את בגדי השרד, כשחל חג השבועות בשבת ביום ראשון לשבוע. במשנה ראש השנה ד א נמסר: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, משחרב בית המקדש התקין רבי יוחנן בן זכאי, שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. ואם היה כדברי היטציג, היינו שכל שנה חדשה התחילה בשבת, הרי לא יכול לחול ראש חדש תשרי בשבת. ועוד מסופר במשנת סוכה ד ד: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן בערב החג להר הבית. גם מקרה זה לא ייתכן, אילו היה חל ראש חודש ניסן תמיד בראשון לשבוע. מינויו של הלל לנשיא היה קשור לפי התוספתא פסחים פרק ד במאורע דלהלן: פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שאלו את הלל הזקן: פסח מהו שידחה את השבת אמר להם... אף פסח קרבן צבור דוחה את השבת. אך לפי סברת היטציג היה חל ערב פסח בכל שנה ביום שבת, ומן הנמנע שהיה יכול לעלות ספק בנוגע לשחיטת הפסח בשבת. ואפשר אפילו להוכיח בראיה, שגם בימי עזרא לא חל יום הראשון של השנה ביום הראשון של השבוע, שהרי עזרא בא לירושלים בראשון לחדש החמישי עזרא ז ט, ואילו היה חל הראשון לניסן ביום ראשון לשבוע, היה חל יום הראשון לחודש אב בשבת, והלא אי אפשר להניח שעזרא נסע בשבת, להניח שספרו אז את ארבעה החדשים הראשונים שלא כרגיל: שנים כט' יום כל אחד, ושנים ל' יום כל אחד – זה מפוקפק מאד. לאור כל ההוכחות האלה אפשר להחליט בוודאות, כי לפחות בזמן בית שני לא התחילה תמיד השנה החדשה ביום הראשון לשבוע.

59 אולם היטציג רצה להביא ראיה לדעותיו מתוך סיפורו של יוספוס קדמוניות יג ח ד, שבו מובאת ידיעה בשם ניקולאוס מדמשק, שלפיה הפסיק אנטיוכוס סידטיס את פעולות מלחמתו בפרתים על נהר ליקוס לשני ימים לרגלי בקשת הנסיך היהודי הורקנוס בשל חג עתיק יומין, שבו אסור היה ליהודים לקחת חלק במצעד צבאי. והוא מוסיף, שניקולאוס לא מסר דברי שקר καὶ ταῦτα μὲν οὐ ψεύδεται λέγων שהרי עמדו בערב שבועות שחל אחר השבת, וליהודים אסור לנסוע גם בשבת וגם בחג. מאין ידע יוספוס – כך שואל היטציג שם א, עמ' 5 – שבאותו זמן חל שבועות אחר שבת? יוספוס לא הזכיר לא את תאריך השנה או תקופת השנה של מלחמת הפרתים, ועם כל זה הוא מספר כך, כאילו היה זה דבר המובן מאליו, שחג השבועות חל באותה שנה למחרת יום השבת של השבוע. זה היה מובן מאליו, סבור היטציג, רק אם מניחים, שחג השבועות חל תמיד ביום א. – אולם מאחר שנוכחנו לדעת מתוך התעודות שהבאנו לעיל, שבזמן יוספוס בלתי אפשרי היה שחג השבועות יחול תמיד בראשון לשבוע, יש להניח בהכרח, שסיפורו של ניקולאוס היה גם במקור עברי לעיני יוספוס. וממנו לקח והוסיף על דבריו של הראשון.

60 עצם הדבר שיוספוס אינו מביא את המקור העברי בשם אומרו, אינו מתמיה כלל, שהרי הוא השתמש כמעט בכל חיבורו במקורות עבריים, בלא להזכיר אותם בשמם. עד לזמנו של ארטאקסרקסס לונגימאנוס – כך כותב יוספוס עצמו נגד אפיון א ח – מגיעים סיפורי ההיסטוריה שבתנ"ך, וגם קורות זמנו של ארטאקסרקסס עד זמנו הוא כלומר: של יוספוס, מתוארים בפרוטרוט, אולם לספרים הללו אין אותה הסמכות שיש לספרי התנ"ך. אין להטיל כלל ספק בכך, שיוספוס השתמש לא רק בספרים הגנוזים, שהנם עוד כיום בידינו, אלא גם בספרי היסטוריה עבריים אחרים. יש כמה דברים בין הסיפורים של יוספוס, שנמצאים גם בידיעות התלמוד שמתוך סגנונם אפשר להכיר, שהם קטעים מתוך ספר היסטורי עתיק, השוה יוספוס, קדמוניות יג י ה, עם בבלי קדושין סו. יוספוס, שם, יג י ג, עם סוטה לג. יוספוס, שם יד ב ב, עם בבא קמא פב:. עיין גרץ, תולדות היהודים, ג מהד' רביעית, עמוד 684 ואילך את המקורות העבריים אין יוספוס קורא בשמם, רק את סופרי החוץ הוא נוקב בשמם, כדי לאמת את סיפוריו בפני קוראיו הלא יהודים. ובמקורות העבריים, שהיו נגד עיני יוספוס, וודאי נרשמו אותם שני הימים של החג, שבהם נח אנטיוכוס מתוך ויתור ליהודים, ביתר דיוק.

61 מלבד זאת הוכיח כבר וויזלר Chronologische Synopse עמ' 450, שאותו מסע המלחמה של אנטיוכוס היה בשנת 130 לפני הספירה, בה חל, לפי שיטת הספירה של וואוּרם, היום הששה עשר בניסן - 26 באפריל, דווקא ביום ראשון לשבוע, חשבון אחר של ב. גולדברג במאמרו "באו חשבון" ב"המגיד", ז, 1863, גליון יט-כ, הביא לאותן התוצאות, שחג השבועות בשנת מלחמת אנטיוכוס חל ביום ראשון לשבוע, ולפי זה אין להסיק שום מסקנה מתוך דברי יוספוס המובאים לעיל בלא הצדקה מייחס לפי זה הרצפלד Geschite ג, עמ' 175 חשיבות לכך "שבאותו המקרה היחידי, שמוזכר מזמנים קדומים חג שבועות, עם יום החול שבו חל להיות, היה דוקא יום הראשון לשבוע".

62 גם מתוך התנ"ך רוצה היטציג להוכיח ואחריו קנובל: Pent. Comm. ב, עמ׳ 545, שהיהודים התחילו למנות ימי ראש השנה מיום ראשון לשבוע בכל שנה. לפי יחזקאל מה, יח-כ יש לכבד את השביעי לחודש ניסן על ידי קרבן מיוחד, ולזה לא היתה סיבה מספקת, אילולא היה חל יום זה בשבת. אולם אין להבין, איך ניתן להוכיח מתוך העובדה, שהשביעי בניסן חל בשבת, שביום זה היה צריך להביא חטאת לכפר את הבית. דווקא קרבן כזה אינו מתאים כלל ליום השבת, שהרי לפי התורה במדבר כח ט-י לא הביאו חטאת ביום השבת. מלבד זאת אי אפשר שקרבן החטאת ביחזקאל יהיה קרבן שבת, כי במקרה זה היה צריך להקריבו לא הכהן אלא הנשיא ראה יחזקאל מה יז, מו ד. אמנם, גם באחד בניסן הקריב את החטאת המיוחדת הכהן, אף על פי שלפי פסוק יז היה, הנשיא חייב להקריב את חטאות ראש החודש, אולם זוהי ההוכחה, שאותו טקס הכפרה, לא היה מעשה חגיגי לכבודו של ראש החודש כפי שהיה יאות לו. אגב: אין זה מתקבל כלל על הדעת, שיחזקאל ציוה להקריב קרבן מיוחד ביום השביעי לניסן. גם התלמוד וגם השבעים מתנגדים לכך.

63 והנה יחזקאל מה כ שימש רקע למבקרים רבים, שעליו בנו את השערותיהם. כל אחד רצה לבנות על ״השבעה בניסן״, שחשב שמצא אותו שם, בנין משלו. לדעתם של היטציג וקנובל שם היה זה כיבוד בתורת יום שבת, ג׳ורג׳, במאמרו: Die הlteren jüd. Feste, עמוד 299 ווכסלר ב- Jd. Zeitschrift של גייגר, ג, עמ׳ 113 סבורים, שזה היה יום כיפור מיסודו של יחזקאל, וגייגר שם עמ׳ 180 הכיר בו את יום השביעי של חג המצות שהתחיל בראש חודש אביב. אך כולם שכחו לשאול את עצמם, האם באמת דיבר פעם יחזקאל על יום השביעי של ניסן? נעיין בכתובים שם יחזקאל מה יח, כ-כא וכך לשונם: ״כה אמר אדני ה׳ בראשון באחד לחדש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש... וכן תעשה בשבעה בחדש מאיש שגה ומפתי וכפרתם את הבית. בראשון בארבעה עשר יום לחדש יהיה לכם הפסח חג שבעות ימים מצות יאכל״. האם מתכוון יחזקאל בדבריו ״בשבעה בחדש״ אל השבעה בניסן? התלמוד מנחות מה. אינו מסכים לכך ונותן את פירושו הוא לדברים ברוח המדרש. ובאמת, קשה להאמין, שיחזקאל התכוון לתת לשבעה בניסן חשיבות יתירה, מכמה טעמים:

64 א. הרי מפליא, שהנביא התקין טקס כפרה למקדש דווקא ביום מסויים, שאין לו שום ערך מיוחד לפי התורה. אמנם, נמצא בספר יחזקאל אי אלו צוויים, שסותרים את דברי התורה, אך יש להם תכונה שמציינת אותם, שהם נסמכים על דברי התורה, ברם, להניח, שהנביא מציין במיוחד יום אחד, שהתורה אינה מזכירה אותו כלל, לזה אין תקדים.

65 ב. הגירסה היתה צריכה להיות בשבעה ״לחודש״ ולא בשבעה ״בחודש״. כי בספר יחזקאל נפגשים אנו תכופות בציוני זמנים מסויימים, ובכל פעם נמצא, בלא שום יוצא מן הכלל, את יום החודש המכוון, בלשון ״לחודש״ ואף פעם לא ״בחודש״. בכלל שאין למצוא כמעט בכל המקרא, שמספר הימים של חודש פלוני יהיה קשור בצורת ״בחודש״, ורק כאן, ביחזקאל, הוא יהיה היחידי שיוצא מן הכלל הזה?

66 ג. עוד יתחזק בעינינו החשד כשנקרא את הפסוק הבא כא ונתבונן בביטוי שבו קורא הנביא את יום הארבעה עשר של ניסן: ״בראשון בארבעה עשר יום לחודש״. החזרה על המלה ״בראשון״ למה היא באה? אילו היה פירוש ״בשבעה בחדש״ שבא סמוך קודם לכן: יום השביעי לחודש ניסן, הלא היה מספיק לכנות את יום היד' של אותו החודש: ״בארבעה עשר בחודש״, אבל החזרה על המלה ״בראשון״, שזה עתה השתמש בה הכתוב בפסוק יח, מראה בעליל, שבינתים, בפסוק כ, לא דובר על החודש הראשון אלא על חודש אחר.

67 ד. מוצאים אנו עוד סיוע בתרגום השבעים, בו מתורגם פסוק כ כך: καὶ οὕτως ποιήσεις ἐν τῷ μηνὶ τῷ ἑβδόμῳ μιᾷ τοῦ μηνὸς κ. τ. λ. אין ספק שהשבעים פירשו את המלה ״בחודש״ במובן ראש חודש μιᾷ τοῦ μηνός. במקום ״בשבעה״ קראו אולי ״בשביעי״, אך אנו לא נהסס גם להבין את המספר היסודי ״בשבעה״ כמספר סדורי השוה איוולד §287 k ולתרגם את פסוק כ: וכך תעשה בחודש השביעי בראש חדש וכפרתם את הבית. החג שביום ראשון לתשרי נקרא גם כן ״חודש״, ככתוב ״תקעו בחדש שופר״ תהלים פא ד, שם פירוש ״בחדש״ לפי התרגומים, והתלמוד והפרשנים העתיקים, הוא החג של יום ראשון לתשרי. גם פילון de sept. et test.‎ קורא אותו בשם ἱερομηνία. ואם כן גם יחזקאל התכוון בשם ״בחדש״ אל ראש השנה. בכל אופן ברור, שבפסוק כ לא מדובר על יום השביעי שבחודש ניסן אלא על יום הראשון שבחודש תשרי. כשם שבראש חודש ניסן פותחת השנה של עבודות הקודש, כך מתחילה השנה לענין עבודות החול והכלכלה ביום ראשון לתשרי. בשני החדשים חלו, מלבד זה, מועדים חשובים, בניסן חג הפסח ובתשרי חג הסוכות. והנביא יחזקאל התקין קודם כל בפסוק יח, בראשון בחודש ניסן, שהוא יום ראשון לשנה, לחטא את המקדש. אחרי כן הוא מצַוה בפסוק כ אותו המעשה גם לראש השנה הכלכלית, ליום ראשון לחודש תשרי. להלן הוא מוסר מצוות למועדים החשובים, ומדבר ראשית כל, בפסוק כא, על החג שחל בניסן, וכאן היה צורך לחזור על המלה ״בראשון״, כי הרי סמוך קודם לכן דובר על החודש השביעי. בהמשך הענין, בפסוקים כב-כד, באים הקרבנות לחג הפסח, ולבסוף: הקרבנות המקבילים לחג שבתשרי, חג הסוכות, בפסוק כה. ראש החודש תשרי מקביל לראש החודש ניסן, כשם שהחג בחודש תשרי מקביל לחג שבחודש ניסן. לאור הסבר זה לא יוכל הפסוק ביחזקאל מה כ לשמש עוד סעד להשערת היטציג הנזכרת. היטציג מדבר עוד על הקושי של σάββατον δευτερόπρωτον לוקס ו א, אך אין אנו יכולים להיכנס כאן לתוך תוכו של הענין, ראה וויזלר, שם, עמוד 228 וכן Reallexicon של ווינר, ערך שבת.

68 בנידון דידן, לדעתו של היטציג משמש גם הביטוי "בין הערבים" שבחוק הפסח ראיה, שיום הארבעה עשר בניסן חל תמיד בשבת. הוא סובר, שאפשר לדחות את דעת חז"ל על ביטוי זה, שלפיה הוא מציין את הזמן בין נטיית השמש לערוב עד לשקיעתה ממש, וגם את סברת השומרונים והקראים, שלפיה הוא הזמן בין ביאת השמש ורדת החשכה הגמורה, ולבאר ביאור חדש, שלפיו "בין הערבים" הוא אותו הזמן של שקיעת השמש אשר מפריד בין יום אחד ליום הבא אחריו, והכתוב משתמש בביטוי זה בשחיטת הפסח, משום שאסור היה להכין את כבש הפסח גם ביד בניסן שחל בשבת וגם בטו בניסן שהיה לו עמדה מכובדת כשבת עצמה, לפיכך נקבע זמן, שאינו שייך לא ליום שהגיע לקיצו ואף לא ליום שזה עתה התחיל, אלא באמצע בין שני הערבים, כלומר: הערב שסיים את השבת והערב שפתח את החג. כדי לדחות סברה זו די לנו להזכיר, שרוב הפרשנים האחרונים אינם מפרשים את המלה "בין הערבים" כפי שהיטציג ביאר אותה, אלא או לפי הקראים או לפי הרבניים. ברם, אף אילו תפיסתו של היטציג נכונה, שלפיה יש לשחוט את קרבן הפסח בקו התחום הזמני בין הארבעה עשר לבין החמשה עשר בניסן, לא היה בזה עוד סמך להנחה, שהארבעה עשר בניסן היה תמיד יום שבת. קודם כל מעידה דווקא אותה הפרשה, שבה מופיע בפעם הראשון הביטוי "בין הערבים", שהחוק אינו קובע שום דין מיוחד, המביא בחשבון את השבת שביום יד בניסן. שהרי באותה פרשה עצמה נאמר: "וביום הראשון... וביום השביעי מקרא קדש... כל מלאכה לא יעשה בהם, אם אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" שמות יב טו. ואילו היה יד בניסן תמיד יום שבת, כי אז היה שביעי של פסח אף הוא חל תמיד בשבת, ואם כך, היתה אסורה בו כל מלאכה, גם אלו שלצרכי אוכל נפש. ואיך אפשר להעלות על הדעת, שאותה פרשה עצמה תצוה, שביד בניסן לא ישחטו את הפסח לפני ערוב היום, משום שיום זה תמיד שבת, ואחר כך תתיר ביום כא בניסן להכין צרכי אוכל נפש, שעל כרחנו גם הוא שבת. מלבד זה, אי אפשר היה להסביר, מה טעם דרושה לשחיטת הפסח דווקא שעה, שאינה שייכת לא לשבת ולא ליום טוב. הרי ביום טוב מותר היה להכין את הפסח, כשם שהחוק מרשה להכין כל שאר צרכי אוכל נפש. יתר על כן, אפילו בשבת היה מותר לשחוט את הפסח, כמו את קרבן התמיד וקרבן מוסף של שבת. הרי גם בזמן בית שני לא חששו לשחוט את הפסח ביום השבת, כשיד בניסן היה חל במקרה בשבת, עיין משנת פסחים ו א. ועוד, לא היה מובן, מה טעם נבחרה השעה "בין הערבים" גם לעבודות קרבנות אחרות: להקרבת קרבן תמיד של ערב שמות כט לט, של הקטורת שם ל ח ושל פסח שני במדבר ט יא לא היה צורך דווקא בקביעת שעה שאינה שייכת לא ליום שמגיע לקיצו וגם לא ליום שמתחיל זה עתה. לפיכך אין קביעת זמן "בין הערבים" מוכיחה כלל, שיום יד בניסן היה חל תמיד בשבת.

69 אך אם דבר וודאי הוא, שבזמן בית שני אפשר היה לראש השנה לחול בכל יום שהוא של השבוע, ובכל ספרי התנ"ך אין למצוא אף רמז קל לזה, שבזמן מן הזמנים היה הכרח להתחיל את השנה ביום הראשון של השבוע, הרי השערתו של היטציג תלויה על בלימה. אילו היו היהודים מתחילים כל שנה ביום ראשון של השבוע, הרי בהכרח היה נמצא זכר לזה בספרותם. אדרבה, פעמים אין ספור מודגשת מנוחת השבת ביום השביעי, ובשום מקום לא נזכר שביום אחד בשנה לא יום השביעי הוא יום השבת, אלא יום העשירי או האחד עשר, ובצדק העיר וויזלר שם, עמוד 351, כי צורה כזו של לוח השנה הישראלי, שתמיד היא מסיימת את השנה בשבוע מקוטע, לא תיתכן מלכתחילה בשום פנים, מחמת קדושתו של הקצב של שבעה שבעה ימים לשבוע. ומלבד זאת מעיד הפסוק בויקרא כג ח נגד השערה זו. שם לא נאסרו ביום השביעי כל מיני מלאכה, אלא "כל מלאכת עבודה" בלבד. ואילו היתה מתחילה כל שנה בראשון לשבוע, היה חל היום השביעי של חג הפסח תמיד בשבת, שבו אסורה כל מלאכה, וכך לגבי הכתוב בבמדבר כח כה.

70 דעתו של קנובל

71 קנובל תומך בהשערתו של היטציג, שאצל העברים הקדמונים היה היום הראשון של השנה גם היום הראשון של השבוע, אלא שאינו מודה, שהעומר הוקרב ביום כ״ב לניסן אחר החג, ולפיכך הוא מחליט Pent.-Comment ב, עמ׳ 544, השוה גם עמ׳ 543 ש״ממחרת השבת״ הוא יום ט״ו בניסן, היינו יום א׳ של פסח, שלדברי היטציג היה חל תמיד ביום ראשון של השבוע. גם קורטץ .Altt, opferc. עמ׳ 308 ואילך רואה הכרח לעצמו להצטרף לדעה זו. אמנם, לא נעלם מקנובל, שויקרא כג ח מעיד בפירוש שיום השביעי לחג לא חל תמיד בשבת, אבל הוא דוחה את העדות הזאת בקלות, בהעירו: ״המחוקק שחשב רק על חג המצות נשמטה על ידו בשוגג ׳מלאכת עבודה׳״. הערה, שלא נשמעה כמותה, שלא היו מרשים לעצמם אפילו כלפי כתבן הדיוט! וכך יצטרך לומר גם לגבי הכתוב בבמדבר כח כה, אבל אנחנו שואלים עוד: מדוע נאמר על יד בניסן, אשר לפי קנובל היה צריך להיות תמיד גם שבת, רק "בארבעה עשר לחדש... פסח לה'" פסוק ה, ולא נוסף שהוא אוסר במלאכה? ואם הכתוב מסתמך על כך, שאיסור מלאכה בשבת ידוע לכל, ואין צורך לחזור עליו בכל מקרה, היה גם מיותר להזכיר את איסור מלאכה גם ביום שביעי של פסח.

72 אולם לפי סברת קנובל מלמד הכתוב בדברים טז ח, שחג הפסח מסיים בשבת, שהרי שם נאסרה ליום האחרון של החג כל מלאכה, ולא רק מלאכת עבודה, ובזה הובלט שזה היה שבת. אך הוכחה זו, כשנתבונן בה מקרוב, תיהפך להוכחה שכנגד. בכלל קנובל עצמו סובר הרי שם ח"ב, עמ' 543 כי הביטוי "מלאכת עבודה" הוא מיוחד ל"כתב המקור", כביכול, ולכן אין טעם לשאול מפני מה דברים לא השתמש בו. כמו כן יכלנו להשיב, שלדעתו היה צריך לכתוב "לא תעשה כל מלאכה" ולא "לא תעשה מלאכה", אילו נאסרה ביום שביעי כל מלאכה, השוה ראב"ע לדברים טז ח. אלא שעל זה יכול היה קנובל להשיב, שהשבעים, הסורי, השומרוני ועוד מגלות אחרות גורסים באמת "כל", אף שבדברינו לעיל בקטע 'סברא שלישית מנוגדת למסורת', בהתייחסות לדברי גייגר הראינו כי אין זו אלא גירסא מזוייפת. לכן מעדיפים אנו את השאלה: מדוע ראה ספר דברים לנחוץ לחזור על איסור מלאכה דווקא בשבת שהיא גם חג? הרי איסור מלאכה בשבת שונן כבר בעשרת הדברות שם ה יב ואילך. ויותר נחוץ היה להזכיר פעם בספר זה את החוק, שבחג רגיל יש איסור מלאכה. ואם הכתוב רואה לנחוץ להדגיש במיוחד, שבשבת של החג אסור לעשות מלאכה, מדוע אינו מצוה זאת בחג הסוכות, שבהכרח חל בו גם שבת? אולם החוק אומר: "וביום השביעי עצרת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה!". בתורת נימוק של איסור מלאכה ניתן הטעם, כמו בויקרא כג ו ובבמדבר כט לה, שיום זה הוא עצרת. ואילו היה יום זה שבת, צריך היה לכתוב, כמו במשנה תורה ה יד: "ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה". אמנם, יש גם לשאול: מדוע לא נכתב בספר דברים בשום חג מן החגים, מלבד ביום שביעי של פסח, איסור מלאכה? אולם על זה השיבונו כבר לעיל, בביאור לפסוק ח, בסופו, תשובה מספיקה. ושצרכי אוכל נפש מותרים, אין צורך להגיד שוב, כשם שלא נחוץ להזכיר את השבתת המלאכה בחג השבועות ובחג הסוכות. והנה דווקא הפסוק בדברים טז ח מוכיח, שיום שביעי של פסח לא היה חל תמיד בשבת, כי אם לא כן, לא היה מובן לאיזו מטרה חוזר הכתוב על איסור מלאכה ביום זה.

73 עוד יותר ברור ובמישרין מעיד הפסוק הבא דברים טז ט נגד דעתו של קנובל. לפי פסוק זה מתחילה ספירת שבעת השבועות מיום החל חרמש בקמה, ואם כן, צריך להקריב גם את העומר ביום הראשון להתחלת הקציר. אך הרי אי אפשר להתחיל בקציר בטו בניסן, שהוא יום חג, וקצירה היא בוודאי אחת ממלאכות עבודה, ואם כן אי אפשר גם שיום זה יהיה יום הקרבת העומר. וגם היה זה, מלבד כל מה שהזכרנו לעיל, מתמיה מאד, שהיום הראשון של פסח היה נקרא בשם הנדיר "מחרת השבת", שאיש לא ידע את פירושו עד שבאו היטציג וקנובל עם הפירוש שלהם. האם באמת אי אפשר היה למצוא שם אחר ליום ראשון של חג פסח מלבד "מחרת השבת"? לאמיתו של דבר אין שם זה מתאים ליום חג. – אפשר אמנם לכנות יום שאינו חשוב כל כך כמו היום שלפניו, בשם "מחרת" של אותו היום, כמו שקוראים בן שאיננו חשוב ביותר, על שם אביו המפורסם, אבל מדוע יש לקרוא את יום הראשון של החג החשוב ביותר רק בשם "מחרת השבת", כאילו יום זה כשהוא לעצמו אינו קדוש, ומקבל את כל חשיבותו רק מה שהוא בא אחר השבת? שחג, הנקרא סמוך קודם לכן בשם "חג" ו"מקרא קדש", יופיע פתאום כיום שאין לו חשיבות מצד עצמו בשם "מחרת השבת". אין להעלות על הדעת בשום אופן. ועובדה זו לבדה היתה מספיקה כדי להוכיח לנו את אי נכונותה של תפיסת קנובל, אף אילו לא היתה השערתו הבטילה של היטציג משמשת לה יסוד.

74 אמנם, בפסוק אחד נקרא יום טו בניסן "מחרת". בבמדבר לג ג נאמר: "ויסעו מרעמסס בחדש הראשון, בחמשה עשר יום לחדש הראשון ממחרת הפסח וגו'". אולם באותו זמן שבו יצאו בני ישראל ממצרים, לא היה עוד טו בניסן חג, או לפחות לא פורסם על ידי משה רק חוק קרבן הפסח שמות יב, כא-כז, וכשנסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה שם פסוק לז עשו אמנם את קרבן הפסח, אבל לא נודע להם עדיין, שיום זה עתיד להיות יום חג, היום הזה היה להם רק בחינת "מחרת הפסח". רק אחרי שבאו לסוכות, ניתן להם החוק על ידי משה, שמיום זה של היציאה יתחיל בעתיד חג של שבעת ימים שמות יג, ג-י. הכתוב לא היה יכול לפי זה לספר שבני ישראל יצאו ביום הראשון של החג, אלא רק שיצאו למחרת הפסח ממצרים.

75 הערה זו מוליכה אותנו אל שאלה אחרת הנוגעת בענין זה, והיא: איזהו היום "מחרת הפסח" שמדובר עליו ביהושע ה יא? זה הפסוק העיקרי שעליו נשען קנובל ושהביא בעצם גם את קורטץ להצטרף אל דעתו. שם מסופר, בלא ספק, בהתחשב עם החוק בויקרא כג י ואילך, שבני ישראל שבאו לארץ כנען עשו את הפסח בערב של יד בניסן ואכלו ממחרת הפסח מצות וקלי מתבואת הארץ, באותו יום שבת גם המן, כי בני ישראל אכלו מתבואת הארץ. קנובל סובר בהחלט, ש"ממחרת הפסח" כאן פירושו טו בניסן, כמו בחומש הפקודים לח ג, וזה מלמדנו, שכבר ביום הטו התחילה אכילת החדש והוקרב גם העומר, שלפני הנפתו לא אכלו מן התבואה החדשה. גם הקראים ראו להביא מפסוק זה הוכחה לדעה שלהם. כי הם טוענים שבאותה שנה חל יום יד ניסן ביום שבת, ואז הוקרב העומר כבר ביום הראשון של החג, בטו בניסן, ואילו לפי המסורת שלנו אין להתאים את הפסוק ביהושע לחוק שבתורה, השוה יהודה הדסי, שם, פרקים רכג-רלד, אהרן בן אליה, שם פרק ד.

76 אבל בצדק אומר הרמב"ם יד החזקה, תמידין ומוספין, ז א: "ואם תאמר, שאותו הפסח בשבת אירע, כמו שדמו הטפשים, האיך תלה הכתוב היתר אכילתה לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה אלא נקרה נקרה". בלי לרמוז אפילו ברמז קל, שהוא הוא היום שבו מרשה החוק שבתורה אכילת החדש. אולם כבר בזמן חכמי התלמוד היתה שנויה במחלוקת השאלה, איך לפרש דבר זה לפי המסורה מתמיה, מדוע אינם מביאים בהמשך הויכוח עם הבייתוסים פסוק זה מתוך ספר יהושע. אפשר, שהבייתוסים לא הכירו בו כמסמך. בתרגום השבעים חסרים "ממחרת הפסח" בפסוק יא והמלה "ממחרת" בפסוק יב. אך, כנראה, באה השמטה זו מתוך הבנה מוטעית. בירושלמי חלה ב א יש פלוגתא, אם "ממחרת הפסח" שביהושע ה יא, הוא טו או טז בניסן. אלה שסבורים שזה היה טו בניסן, סבורים שאיסור חדש לפני הקרבת העומר ויקרא כג יד, היה עתיד לקבל תוקף רק אחרי כיבוש הארץ הקדושה וירושתה השוה תוספות ראש השנה יג. ד"ה "דאקריב" ור"ש למשנת חלה ב ב. אחדים מחכמי ישראל, כגון ראב"ע, רד"ק ועוד, סוברים גם ש"ממחרת הפסח" הוא הטו בניסן, ויחד עם זאת סבורים הם, כי בני ישראל לא אכלו מן התבואה החדשה אלא מתבואה ישנה השוה ראב"ע לויקרא כג יא, ורד"ק ליהושע ה יא, ואילו בתלמוד בבלי מוסכמת הדעה, ש"ממחרת הפסח" פירושו טז בניסן ראש השנה יג. קידושין לח. כמו כן במכילתא לשמות טז לה, מצד התנאים ר' אליעזר ממודיעין, ר' אליעזר ור' יהושע, ובתוספתא סוטה פרק יא, וכך הבינו את המלה גם הרמב"ם ומלומדים יהודים אחרים בימי הביניים ומצאו דווקא בכתוב זה סמך נגד דעתם של הקראים ולזכות השיטה המסורתית.

77 בזמן האחרון שוב עסקו רבים בפסוק זה. היינו מרחיקים לכת, אילו הבאנו כאן את כל הדברים שנאמרו בענין זה השוה "אגרות יש"ר" א, עמ' 93-86, ב 103-92 120-116, 136-131, רפפורט, "דברי שלום ואמת", עמוד ג ואילך, וכנגדם הירש, "ישורון" ז עמ' 546 ואילך, הביאורים ליהושע, ה, יא, ובמיוחד מלבי"ם וקייל, וכן בראכמאן, "חוקי המועדים שבתורה", עמוד 119. רק את זאת יש להעיר, כי כל אלה הסוברים לפרש את הכתוב ביהושע בדרך כזו שאין לו קשר לאיסור שבויקרא כג יד אינם צודקים. כי ראשית, רומזים התוכן והסגנון ביהושע ה יא באופן ברור למדי אל ויקרא כג יד, שנית לא היה מובן, מדוע לא אכלו בני ישראל כבר לפני מחרת הפסח מתבואת הארץ, אם לא שעיכבם האיסור שבויקרא כג יד, אם לא נקבל את ההנחה המפוקפקת, שבני ישראל אכלו את המן דווקא עד יום החמשה עשר בניסן, יום צאתם ממצרים, כדי להשלים את אכילתו ביום מלאת ארבעים שנות הנדודים במדבר. ואם ברור, שבני ישראל רק מטעם זה אכלו מתבואת הארץ ממחרת הפסח, משום שרק ביום זה הקריבו את העומר, כי אז, אחרי שהוכחנו את טעותו של קנובל, הרי אי אפשר לפסוק, ש"ממחרת הפסח" פירושו יום טו בניסן, אלא משמעותו בהכרח, כדעת התלמוד והרמב"ם, יום טז בניסן.

78 התבוננות בלתי משוחדת בכל הסיפור בספר יהושע תביא גם כן לידי אותה מסקנה. בפרק ה פסוק י מסופר: "ויחנו בני ישראל בגלגל ויעשו את הפסח בארבעה עשר יום לחדש בערב...". השאלה הראשונה, שיש להבהירה, היא, אם בני ישראל רק הקריבו את קרבן הפסח או אם גם חגגו חג פסח. לא יקשה להוכיח, כי בני ישראל חגגו אז גם את ימי חג הפסח. קודם כל לא ייתכן לפקפק בזה, שבאותו זמן קיימו בני ישראל את חוקי התורה בשלימותם ושלא רק הקריבו את קרבן הפסח בערב של ארבעה עשר בניסן, אלא גם קיימו את שבעת ימי חג המצות. לפחות היתה זו דעתו של המספר ביהושע ה יא, כי הרי הוא נשען על החוק שבתורה. רק העובדה, שהפסוק אינו מדבר אלא על קרבן פסח בערב של יד בניסן, ולא על חג המצות, היתה יכולה לעורר בנו את הסברה, שבאותה שנה נתעכבו על ידי מקרים מיוחדים מלחוג את ימי חג המצות. אולם מה ישיבו על זאת, שגם בספר מלכים-ב כג, כא-כג מסופר, שהמלך יאשיהו ציוה לעשות את הפסח, ושבני ישראל עשו כן, "כי לא נעשה כפסח הזה מימי השופטים אשר שפטו את ישראל", אף שגם שם מסופר רק על קרבן פסח ולא על חג, הרי בכל זאת ברור לפי דברי הימים-ב לד, יז-יט וגם לפי ספר מלכים-ב עצמו, שהסתמך בלי ספק על דברים טז א, ואילך, שבימים ההם חגגו גם את שבעת ימי חג המצות?

79 הרי מתוך כך יוצא ברור, שעם כל פסח שעליו מדובר בתנ"ך יש לקשור גם את חג המצות, אף אם זה לא נזכר במיוחד. ועל כן אפשר להניח בבטחה, שגם בשנה השנית לצאת בני ישראל ממצרים במדבר ט ה וגם בפסח הראשון אחרי בואם ארצה הוחג חג המצות. וליתר חיזוק מסתייעת הנחה זו בפסוק "ויאכלו... ממחרת הפסח מצות וגו'". ואם זה נכון, הרי אחרי מה שהוכחנו לעיל, היה מתמיה הדבר שיום טו בניסן, שהוא עצמו היה יום קדוש, נקרא כאן בשם "מחרת הפסח" הפוגם במידה מסויימת באופי הקדושה העצמית שלו ומכנה אותו רק על שם הערב החגיגי שקדם לו. האם אין זה מסתבר יותר, שבספר יהושע נקרא יום טו בניסן עצמו, שבתחילתו נעשה קרבן הפסח, בשם "הפסח", ו"ממחרת הפסח" זהו יום טז בניסן? אמנם, עצם חג הפסח בא בערב של יד בניסן, שנקרא בשל כך "ליל שמורים" שמות יב מב וגם "ליל התקדש חג" ישעיה ל כט, אולם זה לא סותר, שגם היום שלמחרתו ייקרא בשם "פסח". הרי התורה רואה בבירור את ערב יד ניסן ואת היום שלמחרתו כיום חג אחיד שמות יב יד, "היום הזה" מציין גם את הערב של יד בניסן, שהרי קודם לכן דובר רק על ערב, ראה לעיל בביאור לפסוק ח וקוראת אפילו את שלמי החגיגה, שקרבים ביום ראשון של חג, בשם "פסח" דברים טז ב, השוה תרגום יונתן, קייל בפירושו, ולעיל בביאורינו שם. ובכן אין ספק, שבספר יהושע מכונה היום הראשון של חג המצות בשם "הפסח", כשם שבזמן יותר מאוחר כונו כל שבעת הימים של חג המצות באותו השם והוא דחה כמעט כליל את השם חג המצות במשנה ובתלמוד, השוה משנה פסחים א ז, ב ב ואילך, ג א, י ה, ראש השנה א, ב-ג., לפי זה שונה השם "ממחרת הפסח" שבספר יהושע מאותו הביטוי שבבמדבר ל ג. באותו הפסוק על כרחנו אין פירוש "הפסח" אלא הערב של יד בניסן, משום שיום המחרת עוד לא הוכרז כחג, ואם כן "ממחרת הפסח" הוא שמו של חמשה עשר בניסן, אולם בזמן יהושע היה יום החמשה עשר עצמו חג, שנקרא "פסח", ו"ממחרת הפסח" היה שמו של ששה עשר בניסן. לטעות לא היה כאן לחשוש, משום שבאותו הפסוק שבתורה שאליו מוסב הענין כתוב "ממחרת השבת", שבוודאי לא יכול לציין את יום חמשה עשר בניסן.

80 גם מתוך זאת יוצא שכוונת "ממחרת הפסח" הוא היום שאחרי טו בניסן, שהרי המלה "הפסח" היתה מיותרת לגמרי, אילו היתה באה לסמן את היום שאחרי יד בניסן, שהואיל וסמוך קודם לכן פסוק י דובר על הערב של יד בניסן, היה מספיק לכתוב רק "ממחרת" כדי לציין את היום הטו השוה למשל שמות יח יג, במדבר יז: ו, כג.

81 דעת המסורת

82 לאחר שנוכחנו לדעת, שכל הפירושים, ישנים וגם חדשים, שמתנגדים למסורת של קביעת הזמנים שבחוק אשר בספר ויקרא כג ט ואילך, מוטעים הם, נעיין עתה בשיטת המסורת, שמצאה את ביטויה כבר בתרגום השבעים ושנתקבלה על ידי רוב המחברים הקדומים, פילון, ויוספוס. בנוגע לשבעים, השוה פראנקל, Vorstudien zu den LXX עמ׳ 190 ואילך. אין להבין מה שהרצפלד .Gesch ג, עמ׳ 176 מחשיב כל כך את שינויי הגירסאות שאין להם ערך, עד שדעתם המקורית של השבעים עוד לא ברורה לו, בעוד שגם פילון, שלא השתמש אלא בשבעים בלבד, קבע בבהירות את הדעה המסורתית דבריו ודברי יוספוס הובאו לעיל בקטע: 'השערתו של היטציג'. אך אפילו אם שינויי הגירסאות בפסוק יא היו מעוררים ספקות בדעתם של השבעים, הגירסה ἕως τῆς ἐπαύριον τῆς ἐσχάτης ἑβδομάδος בפסוק טז מוכיחה בהחלט, שהשבעים לא פירשו את המלה השבת כאילו היתה שבת השבוע, ושהשינויים של הגירסאות כולם בטעות יסודם. דעה זו נתקבלה על כל חכמינו ומלבד אלה על ידי רוב המבארים היהודים הראשונים והאחרונים והרבה מבארים נוצרים. מתוך הספרים החדשים יש להזכיר רק: את הביאורים לתורה של רוזנמילר, קייל, פיליפזון, הרקסהיימר, שד״ל, מקלנבורג, הירש, הרבה מתרגמים אחרונים, כגון: די ווטי, Archeol, איוולד Alterthumer, ביר Symbolik, ב, עמ׳ 620, אידלר Handbuch der Chronol, עמ׳ 481, דידריך בספר Hallische Encycl, ווינר, Realwörterb, וואיהינגר בספר Encycl. Prot, דילמאן ב- Bibellexic. של שנקל, ערך Pfingsten. ומלבד אלה הציטאטות שהבאתי מספרי ראנקי, הנגסטנברג, באכמאן, וויזלר, מלבי״ם ואחרים נוספים שנביא להלן.

83 לפי דעה זו, כוונת "ממחרת השבת" בויקרא כג יא היא: היום למחרת הראשון של חג הפסח, היינו היום הששה עשר בניסן, ביום זה קרב העומר ומתחילה ספירה "שבע שבתות תמימות" פסוק טו, ובמלאות הימים האלה, "ממחרת השבת השביעית", יום מחרתו של השבוע השביעי, חמשים יום אחרי הנפת העומר, יוחג חג השבועות. והננו לדחות קודם את כל הטענות שהובאו נגד הדעה הזאת, ואחר כך לסכם את ההוכחות המדברות בעדה. רובן של הטענות הללו שמקורן בדברי החוקרים שהוזכרו וצויינו לעיל אינן עשויות להחליש את כוחה של המסורת, ואפשר לפטור אותן בקצרה.

84 אם קליפוט סובר, שבמלה "השבת" הכוונה לשבת האחרונה ולא אל הראשונה, אפשר להשיב: אדרבה, אם כוונת "השבת" אל חג שנזכר בפרשה הקודמת, הרי יותר מתקבל על הדעת, שהוראתה ראשית החג ולא סיומו, מכיון שהראשון עולה בחשיבותו על האחרון בהרבה, שבו מקריבים את הקרבן העיקרי ובו באים לעליית הרגל אל המקדש, השוה קומפף בירחונו של פראנקל, שנה יא, עמוד 147. ועוד, משום שאת היום האחרון של החג היה מתאים יותר לקרוא "מחרת החג". להלן טוען קליפוט, שלא מן היושר היה לקבוע את חג הקציר בהתחלת הפסח, שהא היה יום זכרון ליציאת מצרים. את זאת אפשר לדחות בפשטות: הרי היום השני אינו התחלת החג, ודרישת הכתוב שהחג יחול ב"חדש האביב" מוכיח בבירור, שהחג צריך להיות גם חג הקציר. קנובל וקורטץ סוברים, שאין להבין, מדוע דווקא היום השני של חג המצות, שבו יצא העם לעבודה ולא היה מתאסף בקרבת המקדש, היה צריך להצטיין על ידי קרבן מיוחד כזה. את זאת אפשר לתרץ: מכיון שלפי החוק היה צריך להניף את העומר ביום הראשון של הקציר, הרי אי אפשר היה לעשות זאת אלא דווקא ביום שהעם יצא לעבודתו, נוכחותו של העם לא נדרשה, כי גם בשעת הקרבת שאר קרבנות היום לא היה העם נוכח השוה עוד קייל בתרגומו לתורה, ב, עמ' 149 ובאכמאן, שם. הטענה מתוך יהושע ה יא, כבר נדחתה לעיל, בתוך הדיון על דעתו של קנובל.

85 מונק העיר, שלפי הדעה המסורתית קשה להבין, מה טעם לא פורש היום בחודש בו חל חג השבועות? על השאלה הזאת, שכבר הקראים העלו אותה אהרן בן אליה, שם, פרק ו, אפשר לענות בקלות, שלפי כוונת החוק היה צריך לקבוע את חג השבועות, שהוא היה העצרת של חג הפסח, לא בהתאם לחודש סיון, אלא בהתאם לחג הפסח, ובזמנים שקבעו עוד את ימי ראש חודש לפי ראיית המולד, חל חג השבועות פעם בחמישי, ופעם בששי ופעם בשביעי בסיון השוה תוספתא ערכין א ד, בבלי ראש השנה ו:. להלן שואל מונק: במקרה שיום הארבעים ותשעה אחרי הנפת העומר לא חל בשבת, מדוע לא נקבע ליום הארבעים ותשעה? התשובה הנכונה ביותר היא: משום שהמחוקק רצה שהחג יחול ביום החמשים, כמו ששנת היובל היתה צריכה להיות שנת החמשים, ולא שנת הארבעים ותשע. כך אפשר גם לתרץ בנקל את קושיותיו של הרצפלד: א "העבודה בחול המועד לא נאסרה אמנם לגמרי, אבל כפי שאפשר לשער, היתה בוודאי די מצומצמת, ואיך אפשר להניח שדווקא אז התחילו בקציר?" – על זה יש להשיב: נניח, שהעבודה בימי חול המועד היתה מצומצמת מאד, אם כן היתה גם עבודת הקצירה בימי ההתחלה מצומצמת. ב "אין להניח שהמנהג המאוחר, ששלוחי בי"ד יוצאין בליל הששה עשר בניסן לקצור את הקציר הראשון, היה ברוחה של התורה, אלא, כנראה, הכוונה היתה, שמן התבואה שקצרו הראשונים, יקחו להם העומר כדי להקריבו עוד באותו יום, ואם כן, היתה התחלת הקציר לא לבד בחולו של המועד, אלא ביום שכל העם היה עוד ליד המקדש, או לפי משנה תורה טז ז בדרך הביתה!", על זה אפשר להשיב: קרוב לוודאי שאת העומר הביאו ממקום קרוב מאד אל המקדש, ואם כן, היתה קיימת האפשרות לצאת אפילו בבוקרו של הששה עשר ולקצור ולהביא ולהקריב את העומר. אבל מה מניע אותנו להניח, שכוונת התורה היתה, שהעומר ייקצר עוד בליל הששה עשר? ג את הדעה המסורתית סותרת העובדה, "שבתורה ניתן הצו להקרבת העומר אחר שהזכיר הכתוב את יום השביעי ולא קודם לכן". אבל את זאת קל להסביר בזה, שהיה צורך למסור את חוק העומר יחד עם חוק חג השבועות, ועל חג השבועות היה אפשר לדבר רק אחרי גמר פרשת הפסח.

86 כל הטענות הנזכרות הן קלות ערך עד כדי כך, שרוב נאמני המסורת לא חשבו אותן ראויות להתווכח עליהן. אולם טענות בעלות משקל הן אלו שנזכיר להלן, אשר העלו אותן בחלקן כבר הקראים יהודה הדסי, שם, עמוד 223, אהרן בן אליה, שם, פרק ו, ובזמן האחרון חזרו עליהן מונק, ג'ורג', היטציג, זאלשיטץ, קנובל וקורטץ. ראשית: אין אנו מוצאים בשום מקום בכתובים שיום טוב ייקרא בשם "שבת". אם החגים בראשון, בעשירי, בחמשה עשר ובעשרים ושנים לחודש תשרי, נקראים בשם "שבתון" או "שבת שבתון", הרי זה בא, לדעתו של היטציג משום שהחודש השביעי כולו הוא בעצם חודש של שבת. ורק משום זה לא היה באמת כולו חג, משום שלא היה מעשי לשבות ממלאכה בחודש של האסיף והבציר, וקיבלו לפחות, החגים של אותו החודש את השם "שבת" יש לציין כי הקראים באו לכלל דעה נועזה, שהתורה לא כתבה בפסח "שבתון" בכוונה תחילה, משום שה' ידע מראש, שהפרושים יפרשו בעתיד את "השבת": החג, ואם יצוין חג הפסח כ"שבתון" היה משמש להם הוכחה מדומה לדבריהם!. שנית: אין "שבע שבתות תמימות" מציינות שבעה שבועות "מיום ליום", בלא להתחשב בשאלה מתי התחיל השבוע, "שבתות" מציינות רק אותם השבועות שמסתיימים בשבת. רק אלה נמנו לפי השבתות וגם נקראו "שבתות" היטציג וקנובל. הקראים סבורים, שהוראת שבתות היא ימי שבת, וההוספה 'תמימות' באה להגיד, שהשבתות האלו הן מלאות, כלומר נמנו בצירוף ששת הימים שקדמו להן. שלישית: עוד פחות מוכנים מתנגדי המסורת להודות, שפירוש "ממחרת השבת" בפסוק טז, הוא "ביום שאחרי השבוע", מאחר שקודם לכן מסומן בביטוי זה "היום שאחר החג". אותו הביטוי אי אפשר שיהיה לו באותה הפרשה של החוק עצמה מובן שונה כפעם בפעם. ורביעית: אין להשתמש במלה זו לציין את הבוקר שבא אחריו אלא אם כן הוא בא אחרי יום אחד, אבל לא אחרי שבוע או אחרי גמר של חודש, משום שהביטוי "מחר" יכול לציין את הניגוד ליום שלפניו, שהוא "היום". אבל לא זמן ממושך יותר.

87 את הקושיות האלו נגד דעת המסורת ניסו לתרץ בדרכים שונות. את תירוצו של ה"חבר" בספר הכוזרי הבאנו כבר לעיל בקטע 'השקפת הביתוסים והקראים'. ראב"ע סבור, שהנאמן למסורת יכול להשיב למתנגדים, שהפסח הראשון אחרי נתינת החוק חל אז דווקא בשבת, מה שהיה יכול לקרות, כפי שאפשר להוכיח מתוך השוואה בין שמות מ כג לבין ויקרא כד ח לפי שמות מ כג, ערכו את לחם הפנים בא' בניסן ביום הקמת המשכן, וזה צריך לעשות, לפי ויקרא כד ח. ביום השבת: ואם הראשון בניסן היה חל ביום שבת, הרי חל גם יום ראשון של פסח בשבת ולדעתו של ראב"ע, לקחה התורה אותה השנה לדוגמה וקראה את יום השני של החג "ממחרת השבת". אבל את ההוכחה הזאת סותר ראב"ע בעצמו בשמות מ, מלבד זה חל יום א בניסן של אותה השנה, לפי הקבלה שלנו, ביום ראשון לשבוע עיין שבת פז:.

88 באופן דומה ניסה הרב מקלנבורג הכתב והקבלה, כאן להסביר את הביטוי "ממחרת השבת" מתוך הלוח של השנה הראשונה ליציאת מצרים, והוא חושב עוד, שיום ראשון של חג הפסח יכול להיקרא בשם "שבת", משום שבני ישראל, שיצאו ממצרים, היו מחויבים להוציא את החמץ מבתיהם, מה שנקרא בשמות יב טו: "השבתת שאור". הירש משער קשר אל "שבת הארץ" ויקרא כה ב, כיון שאסור היה לקצור לפני יום שני של פסח, היה עד אותו יום "שבת הארץ", ברם, היכן נקבע, מתי נגמרת שבת הארץ, אם השבת אין פירושה חג הפסח אלא שביתת הארץ?. את הקושי, שבראשונה מציינת "שבת" – יום טוב ואחר כך שבוע, רוצים אחדים מבין הפרשנים כגון ראב"ע ורמב"ן ליישב בזה, שמזכירים את הפסוק בשופטים י ד, שם מציינת המלה "עירים", בפעם הראשונה: בני אתונות, ובפעם האחרת "ערים", אולם שם, כנראה, זהו לשון נופל על לשון. הרמב"ן אומר שאת "השבת" בפסוק יא אפשר לפרש גם במובן "שבוע" כלומר: הכתוב מצוה לראות את יום הנפת העומר כיום ראשון של שבוע ומאז לספור שבעה שבועות. לפי זה נקרא יום העומר "ממחרת השבת", היינו "יום ראשון לשבוע אחד", אבל באופן כזה, לא היה ידוע, מתי צריך להניף את העומר. הרמב"ן חש, כנראה, בקושי זה, אך אינו מיישב אותו באופן משביע רצון.

89 גם וויזל מציע לפרש את "השבת" בשני הפסוקים יא וטז, במובן "שבוע", אלא בפעם הראשונה: היום של שבוע החג, היינו טז בניסן, ואילו בפסוק טז: יום גמר שבעת השבועות, מאחר שהתנאי "שבע שבתות תמימות תהיינה" מראה, ש"ממחרת" האחרונה אינה מכוונת אל מחרת יום הראשון לספירה אלא ליום אחרי גמר שבעת השבועות. מנדלסון, שאף אחד מבין כל הביאורים אינם מניחים את דעתו, מתאמץ להוכיח, שפירושם של הקראים נתקל גם הוא בקשיים חזקים כאלה, ורואה עצמו נאלץ להתנחם בנחמה הקלושה: "שבקיה לקרא דדחיק ומוקי אנפשיה". במידה חזקה מזו מתיאש רֶגיו מהבנת הדברים האלה, השוה יש״ר, עמוד 87. מוזרה היא הצעתו של ליכטנשטדט בחוברת בת עשרה דפים בשם ״קונטרס ממחרת השבת״ מהד׳ פינסקר, וינה 1860, אשר לפיה ציותה אמנם התורה להקריב את העומר בפעם הראשונה ביום ראשון של השבוע, משום שביום זה היה צריך המן לשבות, שהמן נברא, לפי דעתו של המחבר, ביום הראשון לשבוע שלם, אבל הקרבת העומר שבאה בשנים הבאות אחרי כן, היתה צריכה לחול ביום החודש שבו אכלו בפעם הראשונה מתבואת הארץ, וזה חל, לפי מה שמסופר בספר יהושע, בששה עשר בניסן. אולם המחבר שכח, שבני ישראל היו עלולים לבא אולי בחדשי הקיץ או בחדשי הסתיו לארץ ישראל ואז היה צורך לחוג את חג השבועות, שהיה חג קציר חטים, בסתיו או בחורף!

90 ובאמת, כל התירוצים שהובאו לעיל לא דחוקים בלבד הם, אלא גם מודים בחלקם, שפירוש "השבת" בפסוק יא אינו יום טוב, מה שסותר את המסורת שלנו, שהרי לא התרגומים בלבד מתרגמים כאן "השבת" ל"יומא טבא", אלא גם הספרא והתלמוד מדגישים, ש"השבת" הוראתו כאן יום טוב, אנו נקבל את ההשקפה הישנה הזאת, וניווכח, שהיא ירדה לכוונתו הנכונה של הכתוב. פירושים נכונים אחרים, שנתנו נאמני המסורת, ישנים וגם חדשים, הובאו כבר לעיל ועוד יובאו להלן.

91 הבה נודה על האמת ראשית כל בשאלת פירוש "שבע שבתות תמימות" בפסוק טו. מוכרחים להודות שאין הפשט, כפי שהקראים סבורים, כי "שבע שבתות", היינו שבעה ימי שבת, ושההוספה "תמימות תהיינה" כאילו באה להגיד שימי השבתות יש לספור עם ימות החול השייכים להם אהרן בן אליה שם פרק ב: "ועל כן אמר תמימות תהיינה, ר"ל השבתות עם ימות השבועות". "שבתות" אין הוראתה אלא שבועות. כך מחליט אידלר Handbuch d. Chronologie א, עמ' 841 בהערה והיטציג פסח ושבועות גרמנית א, עמ' 9 רואה עצמו נאלץ להסכים לו בפה מלא, משום שההוספה "תמימות" דורשת את הפירוש הזה. "תמימות תהיינה", כלומר: "תהיינה שלימות" – את זאת אפשר להגיד רק על "שבועות", באשר הם או שלימות או חסרות. ואם כן, הוראת שבת במובן "שבוע" היא מוחלטת. מלבד זאת יש סיבות לקבל ביאור זה, והן: שהרי בסורית וארמית המלה "שבתא" וביוונית המלה σάββατα גם כן מציינת "שבוע" ובלשון המשנה אין משתמשים במלה אחרת לסמן את השבוע אלא "שבת". המלה "שבוע", שנמצאת במקור: לציון השבוע, פירושה במשנה "שבע שנים", כמו בדניאל ט כד ואילך, השוה, למשל משנה נדרים ח א, בבא מציעא ט א, סנהדרין ה א. ימי השבוע נקראים לפי סדרם: אחד בשבת, שני בשבת וכו', השוה משנה תענית ד ג, כתובות א א. ואם הראב"ע והרמב"ן מפרשים בביטויים "באי השבת" ו"יוצאי השבת" מלכים-ב יא: ה, ז, ט. דברי הימים-ב כג: ד, ח את "השבת" במובן 'שבוע', הרי הם בוודאי צודקים. הלויים והכהנים ששרתו במקדש במשך השבוע נקראו בשם באי השבת ויוצאי השבת, כמו שמחלקת משרתי המלך נקראו דברי הימים-א כז, א: "הבאה והיוצאת חדש בחדש", ואם מפרשים כאן "חדש": חודש ימים, הרי גם "שבת" מובנה שם: שבוע. גם בויקרא כה ח המובן הקולע של המלים "שבע שבתות שנים" הוא: שבעה שבועות של שנים, מה שמבואר אחר כך בתוספת: "שבע שנים שבע פעמים". "שבת שנים" היא "שבע שנים". והפסוק שלאחריו "והיו לך וגו'" אי אפשר לבארו אלא: והיה לך הזמן של שבעה שבועות של שנים תשע וארבעים שנה.

92 ומתעוררת אצלנו השאלה, איך השתלשל מובנה של המלה "שבת" והיה ל"שבוע"? אם אפשר היה להניח שהמלה "שבת" כווצה מן "שבעת", דוגמת "בל" מן "בעל" או "בי" מן "בעי", הרי אפשר היה בנקל להסביר זאת, אולם הנחה זו קשה לבסס אותה השוה דליטש לבראשית ב ג, ויש להסכים עם ראב"ע לשמות טז כג, רד"ק מכלול, הוצאת פיורדה, עמוד 171 ועוד אחרים מבין האחרונים, שמלת "שבת" כווצה מן "שַּבֶּתֶת" – זמן השובת, זמן שקט. ואם מלה זו מציינת גם שבוע, הרי השם של יום מנוחה נבחר לשם של שבעה ימים, משום שבמשך זמן כזה מוכרח לבוא יום מנוחה אחד השוה רמב״ן לויקרא כג יא: בעבור שיש בכל שבעת ימים שבת אחת... יקרא שבוע אחד שבת אחת, כך גם רוזנמילר, Scholien zu Leviticius כג טז, ואחרים, וכך הוא גם לענין השם "חודש", שהוראתו בעיקר "לבנה חדשה". והשתמשו בו במובן זה תכופות, ואחר כך נקרא בשם זה משך הזמן, שבו מופיע לפחות הירח פעם אחת, וכך קיבלה המלה הזאת את מובנה "חודש ימים" השוה וואיהינגר, Prot. Enc. מהד׳ ראשונה, יא, עמ׳ 476 ואילך ולעיל במבוא לחוקי המועדים. וכשם שהשם "חודש" יכול לציין לא רק את משך הזמן ממולד הלבנה עד מולדה הבא, אלא משך הזמן של כל חודש ימים, בלא להתחשב אם התחיל בראש חודש או לא בראשית כט יד, ויקרא כז ו, במדבר ג מ, ט כב, יא כ, יח טז, כך גם המלה "שבת" מציינת לא רק משך זמן, שנגמר ביום שבת, כפי שחושבים היטציג וקנובל, אלא כל זמן שכולל שבעת ימים, ובתוכם בהכרח שבת אחת, משנה נדרים ח א: "קונם יין שאני טועם... שבת אחת... אסור מיום ליום". השוה פירושו של הירש לפסוק טו.

93 מן העובדה, שבדברים טז ט צווה לספור "שבעה שבועות", ושהחג לא נקרא בשם "חג השבתות" אלא "חג השבועות" שמות לד כב, במדבר כח כו, דברים טז י, יש להסיק שהמלה "שבתות" בויקרא כג טו מזדהית עם "שבועות". ורק על פי הנחה זו אנו מבינים היטב את הדרישה "תמימות תהיינה". כמו ש"שנה תמימה" ויקרא כה ל מציינת משך זמן של שנה שלמה, בלי שים לב ליום התחלת השנה, ובלבד שתיגמר באותו תאריך בו התחילה "מיום ליום", השוה ערכין לא. ורש"י, כך גם ההוספה "תמימות תהיינה" למלה "שבתות" באה להגיד, כי שבועות אלה לא ייגמרו כפי סדר השבועות הרגיל, שנגמרים ביום השבת, אלא יהיו תמימים ומה שחסר על ידי קידום הגמר של שבעת ימים "מיום ליום", יושלם מתוך צירוף הימים החסרים מימי השבוע הבא. ברם, קביעות זו דרושה רק, אם אפשר להתחיל את הספירה בכל אחד מן הימים שבשבוע, אבל אילו היתה כוונתו של הכתוב שיש לספור את השבועות תמיד מיום ראשון לשבוע, אז היו השבועות תמיד תמימים, והצווי "תמימות תהיינה" היה מיותר לגמרי.

94 כנראה, שיש נימוק מיוחד לכך, מה שהכתוב משתמש כאן במלה "שבתות" כדי לציין את השבוע. וודאי היתה כאן הכוונה, להקביל את ספירת שבעת השבועות עד יום החמישים לספירת שבע השמיטות עד לשנת החמישים ויקרא כה, ח-י ועל ידי כך מתבאר יפה, מדוע דווקא בויקרא נקראים השבועות ״שבתות״, מה שאין כן בשאר הספרים, השוה וויזלר, Chronol. Syn, עמ׳ 348 ואילך. השנים שביובל מקבילות לימים שבספירה עד חג השבועות. שם נמשך זמן של ארבעים ותשע שנה בין יובל ליובל, וכאן יש תשעה וארבעים יום בין חג לחג. וכמו שמסתכם שם משך שבע שנים ל"שבת שנים", כן מסתכמים כאן שבעה ימים מאוחדים ל"שבת" לפי דעת חכמינו בספרא לויקרא כה א, ניתנו החוקים שבויקרא כה, שהם ה"פרטות" לשמות כג, י-יא, לפני החוקים שבויקרא כג, שהם ה"פרטות" לשמות כג, יב-יז. השם "שבת" משקף את היחידה הנוצרת משבעה ימים, בעוד שהשם "שבוע" רומז על מספר השבעה של הימים. הביטוי "שבע שבתות" בחוק חג השבועות והיובל מייצג בבהירות מוחלטת את המספר הנקדש "שבעה", בתשעה וארבעים יום או בתשע וארבעים שנה, באשר הזמן נמשך שבעה שבועות ימים או שבע שבתות שנים. ההבדל בין ספירת תשע וארבעים שנה לבין ספירת תשעה וארבעים יום הוא רק בזה, שספירת השנים אינה נפסקת אלא נמשכת בלי הפסק, ואילו ספירת תשעה וארבעים יום נקבעה רק לתקופה מיוחדת של כל שנה. אולם אין להחליט, שכשם שבתשע וארבעים השנה כל שנה שביעית היא שנת חג שמיטה, כך גם בתשעת וארבעים הימים, כל יום שביעי צריך להיות יום שבת, כי בחוק היובל העיקר הוא לספור "שבע שנים שבע פעמים" והעובדה שבמקרה כל שנה שביעית היא שנת שבתון, אין לה ולחוק היובל ולא כלום, השוה פירוש רש"י לויקרא כג ח. עוד יש לציין מה שמספר פילון על התירפויטיים, ב, עמ׳ 481, שהם היו מתאספים מדי שבעה שבועות לחגיגה, ומעיר שזה הוא προεόρτιος τῆς μεγίστης ἑορτῆς, ἣν πεντηκοντὰς ἔλαχεν השוה הרצפלד, גשיכטי, ג, עמ׳ 409. לפי זה הם ספרו משבעה שבועות לשבעה שבועות בלי הפסקה. השוה עוד את הערותיו הקולעות של הירש לויקרא כג טו, שמבארות יפה את השימוש במלה ״שבתות״ כאן.

95 ואם אין להטיל ספק בזה, שהביטוי "שבע שבתות" בפסוק טו מציין שבעה שבועות, הרי גם "השבת השביעית" בפסוק טז פירושה "השבוע השביעי". "השבת השביעית" אינה מציינת אלא את השבת השביעית מבין שבע השבתות, ואם אלה פירושן שבעה שבועות, גם מובן "השבת השביעית" אינו אלא "השבוע השביעי". ואין להתקשות בזה, שיום אחרי שבוע נקרא "ממחרת", כי הואיל ו"שבוע" כאן אינו שם לקיבוץ שבעה ימים, אלא לאיחודם של שבעה ימים ליחידה זמנית אחת, הרי אפשר לכנות את היום שלאחרי היחידה הזאת "מחרת". ומלבד זה רומזת "השבת השביעית" על השבוע השביעי, שספרו לפי הפסוק הקודם טו, ו"ממחרת השבת השביעית" כוונתו: ביום המחרת של השלמת ספירת השבוע השביעי. ובזה הרי משמעות "ממחרת" כאן היא היום אחרי השלמת המעשה שעליה דובר קודם לכן, בדיוק כמו שמלה זו מבוארת בפסוקים אחרים, כגון שמות יח יג, במדבר יז ו, ששם ענינה: היום אחרי המאורע שעליו סופר סמך קודם לכן: ואין הבדל אם אותו המעשה נמשך רק יום אחד או כמה שבועות, כי הרי המקרה תמיד ביום מיוחד, והביטוי "ממחרת" מוסב, כמובן, אל אותו יום הגמר.

96 ועתה עלינו לחקור, אם הדעה, שהמלה "השבת" בפסוק יא מציינת את היום הראשון של החג, היא מוצדקת באמת. מתנגדי המסורת בכללם מודים, שהביטוי "שבת", שלפיה הוראת שרשו מציין הוא יום שבת או יום מנוחה, ראוי גם לציון יום טוב, אך אינם רוצים להודות, שהשפה השתמשה בפועל במלה זו לציין בה את המועדים. אמנם, קוראים אנו שלימים אחד, חמשה עשר, ועשרים ושנים, לחודש תשרי נקבע "שבתון" מנוחת שבת, מכאן, שיום כזה אפשר לכנות גם "שבת". ויקרא כג: כד, לט, ועוד, ימי החודש השביעי מצטיינים בשם זה, משום שכל החודש הזה הוא חודש של שבת. כבר ראב"ע בביאור הקצר שלו לשמות טז כג, הביע את הדעה, שהתורה השתמשה בכינויים "שבתון" ו"שבת שבתון" לציון ראש השנה ויום כפור וחג הסוכות, משום שחגים אלה חלים בחודש השביעי. אולם בתלמוד מעירים חכמינו שהתורה קבעה לכל החגים בלי יוצא מן הכלל, מלבד האיסור "לא תעשה מלאכה", גם מצוות עשה, לשבות בימים אלה, השוה שבת כה. ופירוש הרמב"ן לויקרא כג כד. הרי שלדעתם הצווי "יהיה לכם שבתון" מכוון אל כל החגים, ולעומת זאת כולל ההיתר להכין צרכי אוכל נפש ביום ראשון ושביעי של פסח שמות יב טז גם כל שאר החגים מלבד יום הכפורים, השוה מכילתא שם.

97 אם נעמיק לבחון, הרי נמצא שחכמינו צדקו. אם גם לכאורה נראה הדבר כהגיוני, שלימי החגים שבחודש תשרי ניתנה מצות "שבתון", משום שהחודש השביעי הוא חודש של שבת, הרי אין זה עומד בפני חקירה מעמיקה. אילו היו ראש השנה וחג הסוכות מצטיינים באמת בהשבתת עבודה בתור חגים של החודש השביעי, לא היו הכתובים מסתפקים בשם ריק גרידא, אלא היו קובעים ביחס אל צו ההשבתה גם סיבה ממשית, שמבדילה בין החגים שבחודש השביעי לשאר החגים. אבל לאמיתו של דבר אין שום הבדל בין חגי חודש תשרי לבין פסח ושבועות בענין שביתת מלאכה חוץ מיום הכפורים, אשר לא משום שהוא חל בחודש תשרי, אלא משום קדושתו בתורת יום כפרה היה שוה ליום השבת, בכל החגים אסורה באופן שוה רק "מלאכת עבודה". ועוד: אם השם "שבת" היה מגיע רק לחגים שחלים בחודש השביעי, ראש השנה, וסוכות שבבמדבר כח-כט, ששם שונן איסור מלאכה, אין זכר לשוֹנוּת כזאת של קיום "שבתון", והרי זה מוכיח בבירור, שכל החגים הללו שווים בענין איסור מלאכה ואפילו בשמם אינם נבדלים זה מזה. זאת ועוד: אפילו בויקרא כג, פסוקים לג-לה, בחוק העיקרי של חג הסוכות, לא צווה "שבתון", ורק בהוספה פסוקים לט-מג, יחד עם מילואים אחרים, מדובר על כך על ענין הוספה זו, דברנו לעיל בקטע 'שיטתן של כתות אחרות, המבקרים לעומת זאת, לא יוכלו לטעון שהכתוב מכנה את מועדי החודש השביעי בשם "שבת", שהרי, לפי דעתם, אין הפסוקים לט-מג נכללים בספר "המקור", כביכול., וכאן נזכר האיסור "כל מלאכת עבודה לא תעשו", שבפסוקים לה-לו, המצווה גם לפסח ושבועות פסוקים ז-ח, כא, רק בביטוי הקצר "שבתון". משמע שביטוי זה הוא הסגנון החיובי של איסור מלאכת עבודה, השוה ביר, Symbolik ב, עמ׳ 622, הערה 3.

98 ואם משום העובדה, שראש השנה, יום הכפורים וחג הסוכות חלים בחודש השביעי זכו לשם "שבת". הרי מן הראוי היה לקרוא גם לעשרים ואחד בניסן, שהוא יום שביעי לחג, בשם זה, בפרט אליבא דהיטציג, שלדעתו חל יום זה תמיד בשבת, ואין להבין, מה טעם לא הותקן כבר בפסוק ח ליום זה "שבתון". ועל אחת כמה וכמה לחג השבועות, שהוא מסיים את שבעת שבועות הקציר, ונקרא לפי זה "שבועות", וביסודו הונח המספר שבעה ביתר שאת. ואם נפליג עוד, הרי בעצם כל החגים דבוקים ברעיון של השבת, שהרי גם יום ראשון של פסח בא בסוף שני השבועות של השנה, והוא פותח את שעת ימי החג, כשם שהשבת מסיימת את השבוע. ועוד, מכיון שבתשרי מתחילה שנת המשק, הרי חל חג הפסח בחודש השביעי לשנה חדשה זו, ואם חג הפסח הוא חג הקציר, בוודאי יכול להקרא "שבת", משום שבענין הקציר התחשבו, כמובן, בסדר השנה המשקית, כשם שחג הסוכות צוין כחג האסיף וחל ב"צאת השנה" וב"תקופת השנה", שמות כג טז, לד כב, השוה באכמן, שם עמוד 22 ואילך וגם 'אבן ספיר', ב, עמוד כד ולהלן בענין ראש השנה.

99 מתוך השיקולים האלה יש לנו להניח בעקבות חכמינו, שהצווי "שבתון" במועדים, שבא בפעם הראשונה בראש השנה, בונה בנין אב לכל החגים בלא יוצא מן הכלל, לפי משנת עדויות ב י, נקראים במיוחד פסח ושבועות בשם "שבת". כך דרכה של תורה גם בסגנון הרבה מצוות אחרות. צו, שמכוון לכמה מקרים דומים זה לזה, פורט רק בפסוק אחד או בפסוקים אחדים, והכתוב מניח שהוא יוסב אל כל האחרים ששווים לו. כך, למשל, לא נאמר בעולה, שנזכרה בפעם הראשונה ויקרא א ג, שמקום שחיטתה בצפון המזבח, אלא רק בעולה השניה פסוק יא נמצא דין זה, והוא נשנה בקרבנות אחדים ד: כד, כט, לג, ו יח, ואילו במקומות אחרים הוא חסר. עם כל זה מסכימים כמעט כל הפרשנים, ששחיטת קודש קדשים צריכה להיעשות בצפון. וכך בענין הסמיכה. טקס זה בא כמעט בכל הקרבנות, רק במקומות בודדים הוא חסר, ורוב הפרשנים אינם מסכימים להוציא מסקנה, שבקרבנות שנשמטה בהם מצוות הסמיכה, לא היה צו זה נוהג ראה מבוא לקרבנות: תורת הקרבנות לויקרא ו ז. ולפיכך לא נניח, גם בענין "שבתון", שרק אותם החגים שנזכרה בהם במיוחד מצוה זו, מצטיינים באופיים זה.

100 אמנם, אין ספק, שיש טעם לדבר, שבחג מסויים נזכרה מצווה "שבתון" ובמקום אחר נשמטה, וכל עוד לא גלינו את הסיבה, מפני מה נאמר בראש השנה וחג הסוכות "שבתון" אנו יכולים להוציא משפט, שרק אלה שאותה המלה נכתבה אצלם, ראוים לכך, ולא שאר החגים. ואם נוכיח, שהיתה סיבה מיוחדת, להדגיש את חובת השבתת המלאכה על ידי השם "שבתון" דווקא בראש השנה וחג הסוכות, ואילו בחגים האחרים היה דיוק זה מיותר, משום שהספיק הלאו של "מלאכת עבודה". הרי במקרה זה יהיה הכרח להודות, כי מצוות "שבתון" נוהגת בכל החגים וכי יש גם מקום לקרוא אותם בשם "שבת". ואנו סבורים, שהסיבה לציווי "שבתון" בראש השנה וחג הסוכות יכולה להיות רק משום שאת יום הכפורים היה צורך לכבד באופן מיוחד על ידי הסדר של "שבת שבתון. לשבת שבתון זה מקדים ראש השנה, שבו יש לשמור רק על "שבתון", ולא על "שבת שבתון", וכן גם בחג הסוכות, שחל אחר יום הכיפורים, יחול "שבתון" בלבד. וכדי להבליט את ההבדל שבין יום כיפור לבין הימים הטובים שלפניו ושלאחריו, מוצאה התורה לנחוץ להזכיר אצל יום הכיפורים את אופיו המיוחד כ"שבת שבתון". והבדל זה מודגש במיוחד בפסוקים כז ולט על ידי מלת השימוש "אך". קודם צווה בפסוקים כג-כה: "בחדש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון היינו: מנוחת שבת... כל מלאכת עבודה לא תעשו". ואחרי כן כז-לב נאמר: "אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכפורים הוא... ועניתם את נפשותיכם... וכל מלאכה לא תעשו"... "שבת שבתון הוא לכם". לבסוף בא בפסוקים לג ואילך חוק חג הסוכות ובהוספה לחוק זה פסוק לט וגו' הובלט בפעם הראשונה ההבדל בין חג זה לבין יום הכיפורים בפסוק: "אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי... תחוגו את חג ה' כלומר חג של שמחה ולא של עינוי שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון". ובכן, מסדר החוק בענין ימי המנוחה בחודש השביעי: ביום ראשון שבתון, אך בעשירי שבת שבתון, וביום חמשה עשר ועשרים ושנים, שוב שבתון בלבד.

101 על כך שאין הביטויים "שבתון" ו"שבת שבתון" מיותרים בצד ההגדרה "מלאכה" ו"מלאכת עבודה", אפשר ללמוד מתוך האמור לעיל בקטע 'סברא שלישית מנוגדת למסורת. עתה עלינו להעיר, כי החוקים על ראש השנה, יום כפור וסוכות, והביטויים "שבתון" ו"שבת שבתון" נמצאים – אחרי מה שהסברנו לעיל – קשורים זה בזה ליחידה אחת. ואם קרא עזרא הסופר באזני העם את חוק חג הסוכות שבויקרא כג לט-מג נחמיה ח, יג טו, הרי בהכרח שהיו נמצאים בספרי תורה שלו גם החוקים על ראש השנה ויום כפור ויקרא כג, כג-לב. ובזה נתבטלו השערותיהם של ווכסלר וגייגר בכתב העת של גייגר כרך ב, עמוד 116 ולהלן עוד נדבר על כך בפרוטרוט.

102 ועתה יש צורך לברר את הוראתם של הביטויים "שבת", "שבתון", ו"שבת שבתון". "שבת", כפי שהסברנו לעיל, מציינת את הזמן של מנוחה ושקט. ואם יום מן הימים ייקרא בשם "שבת", הרי פירושו הוא אמנם יום מועד למנוחה, אולם אינו מגדיר את אופייה של המנוחה מהו. "שבתון" הוא שם מפשט והוראתו: מנוחה חגיגית, השוה איוולד, Lehrbuch סעיף 163 b. כדי לציין דרגה מעולה של המנוחה, משתמשת השפה בסמיכות "שבת-שבתון = מנוחת-מנוחה, מנוחה קדושה בהרכב זה "שבת" היא גם שם מופשט: השוה את הביטויים "קדש קדשים", "עבד עבדים" ועוד, איוולד שם 313 c, שניגוד לה "שבתון" = מנוחה גרידא. המלים "שבתון ו"שבת שבתון" אינן משמשות נשוא לזמן מסוים, אי אפשר לומר: היום הזה הוא מנוחה או מנוחת הקודש, אלא: ביום הזה שבתון או שבת שבתון, ולכן אין לקרוא ליום מנוחה בשם "השבתון" ולעומת זאת אפשר להשתמש במלה "שבת" כנשוא השוה שמות כ י: "ויום השביעי שבת", וגם לציון זמן של מנוחה. ואם נאמר על יום שבו חל "שבתון" או שבת-שבתון", הרי מניחים שיום זה הוא שבת, אלא שהכינוי מבאר את האופי של מנוחה זו. הצווי "כל מלאכה לא תעשו" או "מלאכת-עבודה", שחוזר בכל המועדים, מאציל על אותם הימים את רוח השבת. בחגי החודש השביעי, חגי צאת השנה, היה צורך לדייק ולפרט אצל כל אחד ואחד את אופיה של דרגת המנוחה, כדי להבליט את ההבדל שביניהם, ואילו בחגי האביב, שאין ביניהם הבדלים כאלה, משום שדרגת קדושתם שוה, היה מספיק לקבוע את איסור "מלאכת עבודה" בלבד. ולפי זה אין שום ספק, שכל המועדים שבהם חלה שביתה ממלאכה, הם בחינת שבת ברוח החוק, לפיכך נקראת שבת השבוע בפי חכמינו "שבת בראשית", ובזה היא נבדלת משאר החגים, השוה נדרים עח: ורא"ש שם.

103 עם זה אין הימים הטובים נקראים על פי רוב "שבת", אלא "חג" או "מועד", ביטויים שמגדירים את הימים האלה לא לפי הציון האופייני של שביתת מלאכה, אלא לפי הציון האופייני של התקהלות עם במקום אחד והתעצמות השמחה לפני ה' השוה היטציג, פסח ושבועות גרמנית ב, עמ' 9. אולם "מועד" או "חג" במובן הרחב מציין את כל יום טוב, ואף אותו שהעבודה מותרת בו בכלל. ולכן נקראו גם חמשת ימי הביניים בפסח וששת ימי הביניים של סוכות "חגים" ו"מועדים", השוה ויקרא כג: ב, ד, ו, לד, לז, לט, מד. במדבר י י, טו ג, כח יז, כט: יב, לט. חכמינו קראו לימים אלה "חול המועד" השוה מכילתא לשמות יב טז ואילך, ובניגוד לימים אלה נקראו אותם הימים, שבהם חובה לשבות: "שבתות המועד". ומכיון שעל פי רוב, כשמדברים על ימים טובים, מתכוונים לכלול בהם גם את ימי "חול המועד", משתמשים בשם "חגים" או "מועדים". ואם מתכוונים אל יום מימי החג שבו נוהג איסור מלאכה, אז – כדי שלא להאריך בדיבור כגון: "יום ראשון לחג" או "יום חמשה עשר לחודש" – יתאים על צד היותר טוב השם "שבת". ולכן לא היה בנמצא שם מתאים יותר לציון היום הששה עשר בניסן מאשר "ממחרת השבת", הרי החג עוד לא נסתיים, אך ה"שבת" של החג כבר עבר ומתחיל חולו של החג או של המועד. ואין מקום לטעות, כאילו "השבת" לא היה מתכוון ליום הראשון של החג אלא ליום האחרון, שהרי היום האחרון מסיים את החג והיום המחרת שלו נקרא בוודאי כרגיל "מחרת החג". ורק את יום טז בניסן קראו, כפי שאפשר לשער, "מחרת השבת".

104 ומתקבל על הדעת, כי הכינוי "מחרת השבת" נבחר גם מטעמים מסויימים אחרים לסמן את יום הששה עשר בניסן. ביום זה היה צריך להתחיל ספירת שבעת השבועות, שהם מקבילים אל שבע שבתות השנים לפני היובל, כפי שהסברנו לעיל. שנים אלו מוקפות שתי שנות יובל, אחת מזה ואחת מזה, וכך יהיו מוקפים גם ימי שבעת השבועות – שני ימים מצויינים. היום אחרי גמר שבעת השבועות הוא חל לעצמו, שכך הוא נראה בעיניו וכך הוא נקרא כבר בספר הברית שמות כג טז. אולם היום שלפני "שבעת השבועות" הוא כשלעצמו איננו חג שלם, אלא ששת הימים הבאים אחריו משלימים אותו, אבל בתורת יום שבת הוא עצמאי, ואם התורה התכוונה להעמיד את היום שלפניו, בשם "מחרת השבת". שום יום אחר לא היה יכול לבוא במקומו. כי הרי "ממחרת הפסח" מתאים גם לחמשה עשר בניסן במדבר לג ג, "ממחרת החג" היה פירושו כב בניסן, ו"ממחרת השבתון" אינו ביטוי נכון, משום ש"שבתון" אינו שם לזמן של מנוחה, כפי שהסברנו כבר. ואילו היתה משתמשת התורה בכינויים כגון "בראשון בששה עשר לחודש" או "ביום השני" כמו בבמדבר כט יז, לא היתה עמדת יום תחילת הספירה בולטת. בתורת יום שממחרת ליום מובחר. ודווקא זה היה חשוב בעיני התורה, כלומר: היום הזה יכול לשמש פתיחה של תקופת שבעה שבועות, מפני שהוא יום אחר שבת. שבת זו ויום החמשים המקודש מאצילים על שבעת השבועות של הקציר רוח של תקופה קדושה, רב האי גאון דורש שיכבדו תקופה זו במיוחד גם בזה, שלא יעשו מלאכה משקיעת החמה עד אור הבוקר, השוה בית יוסף אורח חיים סימן תצג, השוה גם פירושו של רמב"ן לויקרא כג לו. ויום הראשון צויין בצדק כיום "שבת", בזה הוא מובדל במהותו מיום הקרבת העומר, שהוא "מחרת השבת". שניהם הינם באמת ימי חג, אך כיום מנוחה, כיום "שבת", לא היה היום הראשון של החג מתאים להתחלת הקציר, ואם כן גם לא להקרבת העומר, ברם, לאחר שעבר יום המנוחה ובא היום הראשון של עבודה, היינו "מחרת השבת", והקציר התחיל, יש להזדרז להביא עוד באותו יום את קרבן ה' השוה באכמן, שם, 118. ולא לחנם הוסיף עוד הכתוב בפרשה זו, באותו יום שבת שבו חל, לא רק איסור של "מלאכת עבודה" בלבד, אלא של "כל מלאכה", את הצווי "שבת שבתון" פסוקים ג ולב, משום שכאן מציין הביטוי "שבת" בלי שם לוואי גם שבת של חג השוה דילמאן שם, 511.

105 עם כל מה שהסברנו עד כאן מתבטל גם הערעור, ש"ממחרת השבת" מציין פעם את היום אחרי החג ופעם את היום אחרי השבוע. כי הרי ראינו, שאין לביטוי מעבר פתאומי מהוראה אחת לחברתה, אלא הוא מתמצע דרך המלים "שבע שבתות תמימות תהיינה", והביטוי "השבת" מכוון בכך פעם אל יום השבת שנזכר סמוך לפני זה. בראשונה דובר על חג הפסח, שהיום הראשון והאחרון שלו זכו למעמד של קדושת שבת על ידי הצו "כל מלאכת עבודה לא תעשו". ואם אחר כך נאמר להניף "ממחרת השבת" את העומר, הרי הכוונה אל הראשונה משתי השבתות שהזכרתי. מאותה שבת יספרו שבע שבתות שצריכות להיות תמימות, כלומר: כל שבת ושבת תהיה בת שבעה ימים. ואם כן, אלה הן שבתות אחרות, יהינו תמימות. ולמחרת אחרי מלאות השבת השביעית של שבתות אלו יש לחוג את חג השבועות. על כרחנו אין פירושו של "השבת השביעית" אלא השבוע השביעי, שהרי לא הוזכרה שום שבת שביעית. אגב, המקרא משתמש לעתים תכופות בפרשה אחת באותו ביטוי בהוראות שונות, אף אם אין שם לשון נופל על לשון. כך, למשל, בויקרא ד יד: "ונודעה החטאת כלומר: החטא אשר חטאו עליה והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת" כלומר: לקרבן חטאת: במגילת איכה ב ו מובנה של המלה 'מועד', פעם מקדש ופעם חג. בשמות מ ב: "ביום החדש הראשון באחד לחודש" אפשר לפרש רק: ביום ראש החודש הראשון, ביום הראשון לחודש ביום" ו"החודש" מוקפות במקף ומובנם: ביום ראש החודש, השוה שמואל-א כ לד, יחזקאל מו: א, ו, התרגום: "ביומא ירחא קדמאה", כלומר, ביום של החודש הראשון, אינו נכון, ביחזקאל מה יז באה המלה "בחדשים" במובן "בימי ראשי חדשים", אחר כך בפסוק יח "לחודש" - חודש ימים, אחר כך בפסוק כ "בחודש" - בראש חודש לביאור הכתוב הזה, ראה לעיל בקטע: 'השערתו של היטציג', אחר כך בפסוקים כא וכה "לחודש" - שוב חודש ימים, ולבסוף בפרק מו, פסוקים א, ג, ו יש למלה חודש שוב ההוראה של ראש חודש. ואם נמשיך לבדוק את לשון המשנה, הרי נמצא פעמים רבות שלמלה "שבת", יש באותה הלכה עצמה שני המובנים, פעם: "שבוע" ופעם "יום מנוחה", כך, למשל, בתענית ד ז: "שבת כלומר: השבוע, שחל תשעה באב להיות בתוכה, אסור מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת" כלומר: יום השבת: במגילה ג ד: "ראש חודש אדר שחל להיות בשבת קורין בפרשת שקלים, חל להיות בתוך השבת, מקדימין לשעבר", ועוד בכמה וכמה מקומות, השוה משניות תענית ד ג, נדרים ח א, עדויות ד י, תוספתא שבת יח טז, בבא מציעא ח א, מכילתא שמות טז א, בבלי מנחות ס״ה: וואיהינגר בספר PRE, א, עמ׳ 477 הוכיח שהמלה σάββατα באה באותה פרשה בשני מובנים, היינו: שבוע ושבת. כך משתמשת המשנה במלה "פסח" בשתי הוראותיה: קרבן פסח וחג פסח, השוה משניות פסחים, ב, ז-ח, ו ה, ועוד הרבה. מובן, שבכל המקומות הנזכרים לעיל אין מקום לטעות. ומכיון שגם בפרשת המועדים שלנו אפשר למצוא את הוראת המלה "שבת" בשני המובנים, בפרט אחרי שנוכחנו לדעת, שהביטויים "השבת" ו"שבתות" באו בשל סיבות מיוחדות.

106 אחרי שסילקנו – כפי שאנו סבורים – את הקשיים שעמדו בדרך להסכמה עם המסורה, הננו לסדר את שורת הנימוקים החיוביים, שמניעים אותנו להצטרף אל השקפתה. ההוכחה החשובה ביותר, שכשהיא לעצמה יש בכוחה לשכנע אותנו שהיא היא הנכונה, היא העובדה, שהיא הדעה המסורתית המקובלת פה אחד בכל מקורות המסורה להלכה למעשה. נוכח העדויות הרבות הרי למעלה מכל ספק הוא, שצורה זו של הנפת העומר היתה רווחת ומקובלת ונהוגה בזמן הבית השני, ואף אם עורערה ונדחתה משך תקופה ידועה על ידי הבייתוסים, הרי מיד שבה לתוקפה. ונוהג זה הוא המפיץ אור על חוקי התורה. ולכן צודק הרמב"ם, בהעירו בהלכות תמידין ומוספין ז יא: "ומפי השמועה למדו... וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין שבכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בטו בניסן". ובאמת, אלמלי היינו מניחים שהחוק התכוון לסדר את הנפת העומר וחג השבועות בזמנים אחרים, שונים מאלה שהמסורה דורשת, לא היינו יכולים להבין, איך בא פתאום החידוש להקריב את העומר ביום שני של פסח ולספור מאותו יום שבעה שבועות עד חג השבועות. זה היה מתמיה תמיהה יתירה, משום שחידוש זה מתנגד למראית עין לפשט הפשוט של החוק עד כדי כך, שחכמי הפרושים התגברו רק בקושי על טענות מתנגדיהם, כשאלה הנהיגו שיטה אחרת, בטענות שכנגד, ובנימוקים, שכוחם לאשר מנהג קיים, אבל מכל מקום אינם חזקים כל כך עד כדי לסתור מנהג ישן ולהביא לידי חידושים בנוהג השווה לעיל: 'דעת הצדוקים והביתוסים'. רק אם נחזיק בדעה, שהחוק נתפרש מראשית צמיחתו כפי שפירשו אותו הפרושים, אפשר להבין את העובדה, שבמשך זמן רב חגגו את טז בניסן כיום חגיגת העומר, ואת יום החמישים לאחריו כיום חג השבועות בלי שאיש יערער על כך. את ההתנגדות שבאה בזמן מאוחר יותר, אפשר להבין בנקל. באותו זמן קראו בשם "שבת" רק את יום השביעי של השבוע ומשמעותם הפשוטה של הכתובים היתה כאילו לצד המתנגדים. ואם כן, אין בשום אופן לפקפק בזה, שהשיטה המסורתית היא המקורית, שהרי על יסוד הנחה זו אפשר להבין את התהוות השיטות המתנגדות, ואילו במקרה, שהנוהג המנוגד היה שולט, אי אפשר היה להסביר איך נוצר מנהג הפרושים.

107 ואם אמנם סברו כי פשוטו של מקרא הוא כאילו לצדם של אלה, שלדעתם פירוש "השבת" - שבת של השבוע, הרי זה כעין אשליה אופטית, אבל לאמיתו של דבר טעו הללו בהבנתה של המלה שבת בלשון התורה טעות גמורה, כפי שהוכח בראיות חותכות על ידי קימפף בירחונו של פראנקל, יא, עמוד 114 ואילך. בכל חמשת חומשי התורה, - מוכיח קימפף – לא מצוי השם "שבת" או "השבת" סתם בלי לוואי, ככינוי לשבת בראשית: הוראת "השבת" בתורה היא אותו יום מנוחה בלבד שעליו דובר סמוך קודם לכן, בין אם הוא שבת בראשית בין אם הוא חג אחר. מלבד זה יש ל"שבת" עוד הוראה, היינו "שבוע", משום שבמשך שבעת ימים יש תמיד יום חגיגי אחד, ולכן יכול הוא להיקרא בשם "חג" על כך ראה לעיל בסמוך. ליום השבת של השבוע יש בתורה חמשה שמות, והם: א. "יום השביעי" אחת לשבעה ימים: ב. "יום השבת" יום השבוע שנקבע לזמן מנוחה: ג. "שבת קודש" היום שמצטיין בקדושה מן הימים האחרים ר' נחמיה ט יד, ד. "שבת ה'" מצוי רק במספר רבים, היום הקדוש לה', ה. בדבר ה' "שבתותי" גם כן רק בלשון רבים, כלומר: ימי שבתות ה'. המועדים האחרים, ובתוכם אפילו יום הכפורים, אינם נקראים ״שבתות ה׳״ אלא ״מועדי ישראל" ״שבתכם״, ויקרא כג לב, עיין ראב״ע, שם. הטעם נאמר בברכות מ״ט: ״ישראל דקדשינהו לזמנים״.

108 אף אחד מחמשת הכינויים האלה אינו מצוי אצל יום חגיגי אחר מלבד יום השבת השבועי. לעומת זאת אין יום השבת נקרא בתורה בשם "השבת" גרידא אלא אם כן קדם לו אחד מחמשת השמות שנזכרו כשמות מיוחדים. קימפף מוסיף עוד ואומר, כי השימוש בשם "שבת", שמצוי בתורה, שולט בכל הספרים שמלפני חורבן בית ראשון, והשם "שבת" כולל על פי רוב את כל החגים. אולם לזאת אין אנו מסכימים, בכתבים מזמן מאוחר צויין יום השבת של השבוע כיום המנוחה המיוחד ובביטוי "שבת" בלבד, כמו שיום השמחה העצומה ביותר, סוכות, נקרא כבר בימי שלמה וירבעם "חג" השוה מלכים א ח: ב, סה, הסיפור שם לוּקַח בוודאי ממקור בן אותו הזמן, שם יב לב, אבל נוהג לשוני זה אין אנו מוצאים בתורה, ורק הדעה ההיא מבוססת, שלפיה השם "השבת" בויקרא כג יא מציין את יום חג הפסח שנזכר לפני כן. יש, איפוא, לבחור בין היום הראשון ובין היום האחרון של פסח, אולם הנימוקים שהבאנו לעיל מספיקים כדי להכריע לטובת המסורת ולקבוע את יום שני של פסח כיום העומר.

109 רק על יסוד הנחה זו נמצא את הדרך להבין את הסידור הזמני של הקרבת העומר, כפי שדורשת אותו כוונת התורה בקביעת חג הפסח. יש להודות, שחג הפסח הוא בעיקרו חג היסטורי, שנועד לשמור את הזכר ליציאת מצרים, אבל יחד עם זה צריך להעריך אותו גם כחג התחלת הקציר. רק צד זה הובא בחשבון בחוק, שיש לחוג חג זה תמיד בחודש האביב שמות יג, ד-ה, כג טו, לד יח, דברים טז א. ערכו הדו צדדי של חג זה בא לידי ביטוי בשני מיני הקרבנות, שנועדו במיוחד למועד זה, קרבן פסח להנצחת זכר יציאת מצרים, וקרבן העומר לכבוד פתיחת עונת הקציר. ואם היום הראשון מוקדש לענין העיקרי של החג, לזכר היציאה, הרי מן הראוי, שהענין השני בדרגה, יבוא לידי ביטוי ביום השני של החג, שהוא גם מתאים יותר, משום שלפי דין התורה הוא מותר במלאכה, ובו יש אפשרות לפתוח בקציר. כל דעה המתנגדת למסורה זו, תגרור אחריה או את ביטול ערכו של הפסח בתורת חג הקציר, או שלא להתאימו לזמן הראוי לו, או אפילו להפריד את קרבן חג הקציר ממעשה התחלת הקציר ולהביאו ביום הראשון שנועד לזכר היציאה. ואם כן, הרי גם מבחינה זו מוכרחים אנו לקבוע בשביל הנפת העומר את היום השני של החג.

110 לאותה המסקנה מביא אותנו גם עיון אחר. לית מאן דפליג, שהקדשת העומר צריכה לבוא ביום התחלת הקציר ושהעומר בא ביום קבוע, צריך היה להיות ראשית קצירה השוה ויקרא כג: י, טו, לדברים טז ט. ומצד אחר לא נקבע בשום מקום מועד מסויים להתחלת הקציר. לכאורה נראה, כי שני סידורים אלה סותרים זה את זה, שהרי אם הקציר יפתח דווקא ביום הקרבת העומר, ולהקרבה זו נועד יום מסויים, הרי גם להתחלת הקציר היה צורך לקבוע יום מיוחד. סתירה מדומה זו מתיישבת בהנחה, שיום העומר מוכרח לחול בתוך תקופה, שלפי תנאי הטבע צריך להתחיל בה בקציר, ויום כזה אינו אלא יום טז בניסן בלבד. חג הפסח צריך היה לחול בחודש האביב. ברם, חובה היתה מוטלת על כל אנשי האומה לעלות לרגל לעיר הקודש שמות כג יז, לד כג, דברים טז טז, ובוודאי לא התחיל איש בקציר לפני עלייתו לרגל, אלא ברי שכל אחד חיכה עד שיחזור מעיר הקודש ואז ניגש אל העבודה. והנה נקבע בדברים טז ז המועד לשיבה זו, והוא ממחרת חג הפסח ראה לעיל בקטע: שיטתן של כתות אחרות, היינו: או יום החמשה עשר או הששה עשר בניסן, ובאחר משני הימים האלה היו יכולים להתחיל בקציר, אך מכיון שיום טו בניסן היה חג, שבו היתה אסורה כל מלאכת עבודה, הרי בהכרח היו מתחילים בקצירה ביום טז בניסן ובעצם היום הזה היו צריכים להקריב את העומר. אם לא כן, לא היה מובן, מדוע קובע החוק דווקא בחג הפסח את ההיתר לעזוב ממחרת החג את עיר הקודש. גם הפסוק ביהושע ה יא משאיר לנו רק את הברירה לקבוע את חג העומר או ביום א או ביום ב של פסח, לפי מה שדורשים את המלה "ממחרת הפסח", שהיא או החמשה עשר או הששה עשר בניסן. ומכיון שבוודאי אין לקבל את דעתו של קנובל הנשענת על השערתו של היטציג, שכפי שראינו למעלה עומדים בפניה הרבה קשיים אחרים, - הרי יש בפסוקים ביהושע הוכחה ברורה לסברה המקובלת בישראל.

111 ולבסוף: סיוע נוסף למסורת מוצאים אנו בעובדה, שאם נתעלם מתפיסתו של קנובל – ואחרי מה שהסברנו לעיל, יש לנו הרשות לעשות זאת – יש בקביעת יום טז בניסן לחג העומר ראיה גם למסורה חשובה אחרת, הקובעת את חג השבועות לחג מתן תורה בסיני: ועל זה עיין להלן.